تصور و تصديق

محمد تقي فعالي

تقسيم علم به تصور و تصديق دومين تقسيمبندي علم است؛ بدين معنا كه علم در گام نخست به حصولي و حضور منقسم شد و علم حصولي دو قسم خواهد داشت: تصور و تصديق.

علماي منطق، متكلمين و فلاسفه در اين زمينه مباحث مبسوط و گسترده اي را مطرح كرده اند كه حجم آنها در سنجش، بسي بيشتر از مسائل مربوط به تقسيم اول علم است. شايد دقيقترين نوشته ها رسالة ملاصدرا موسوم به رسالة في التصور و التصديق و دقيقترين كلامها كلام شيخ در اين مقام باشد. اين بحث اصالتاً منطقي است زيرا دو مفهوم تصور و تصديق از معقولات منطقي هستند چون اتّصافشان ذهني است بدين معنا كه موصوف آنها در ذهن واقع مي شود آن چيزي كه تصور مي شود و آ‌ن چيزي كه تصديق مي شود و بتعبيري متصوَّر و مصدّق هردو در محدودة ذهن جاي خواهند داشت. شيء خارجي متصف به تصور و تصديق نخواهد شد. شيء تا به ذهن پاي ننهد وصف تصور يا تصديق به سراغ آن نخواهد آمد. همچنين بمنظور انتزاع دو مفهوم تصور و تصديق، ذهن نيازمند ملاحظات و كندوكاوهاي ذهني است. اين دو مفهوم انعكاس خارج نيستند كه بي تأمل و تعمل حاصل آيند بلكه با عمليات ذهني و تأملات عقلاني رخ مي نمايانند. بنابرين دو مفهوم تصور و تصديق عروض و اتصافشان ذهني است و از معقولات ثانية منطقي بشمار مي آيند و جايگاه اصليشان علم منطق است. اما بعدها بدلايلي به علوم ديگر از جمله كلام و فلسفه منتقل شده و اين دو علم آن دو را به عاريت گرفته اند. شيخ الرئيس با بياني دقيق و جالب بعد از تقسيم مفاهيم به اولي، فلسفي و منطقي دربارة قسم اخير چنين مي گويد:

و اعتبارلها من حيث هي في التصور،‌ فيلحقها حينئد أعراض تخص وجودها ذلك، مثل الوضع و الحمل، و مثل الكلية و الجزئية في الحمل،‌والذاتية و العرضية في الحمل، و التصور و التصديق، و غير ذلك مما ستعلمه، فإنه ليس في الموجودات الخارجة ذاتية و لاعرضية حملا، ولاكون الشيء مبتدأ ولاكونه خبرا، و لا مقدمة و لا قياسا، و لاغير ذلك. و إذا اردنا أن نتفكر في الأشياء و نعلمها، ‌فنحتاج ضرورةً إلي أن ند خلها في التصور،‌ فتعرض لها ضرورهً الأحوال الّتي تكون في التصور. ( [1] )

اينك چند تعريف از تصور و تصديق:

ابن سينا تصور و تصديق را چنين تعريف كرده است: «التصور هوالحاضر مجرداً عن الحكم و المصدق بها هوالحاضر مقارناً له».( [2] ) در اين بيان تصور مجرد از حكم و تصديق با حكم تعريف شده است در نتيجه فارق اساسي مياني آن دو وجود و عدم حكم است.

صاحب مواقف مي گويد: «العلم ان خلا عن الحكم فتصور و الا فتصديق»( [3] ) در اين تعبير هم ملاك تمايز تصور از تصديق حكم تلقي شده است.

علامه حلي تصور و تصديق را چنين تعريف كرده است: «التصور هو حصول صوره الشيء في الذهن و التصديق الجازم المطابق الثابت هوالحكم اليقيني بنسبة احد التصورين الي الاخر ا يجاباً او سلباً»( [4] ) تصديق در اين تعريف با سه شرط همراه است: جازم، مطابق و ثابت. تصديق با اين شرايط حكمي است كه به نسبتِِ ِميان دو تصور _ چه ايجابي و چه سلبي _ تعلق گرفته است. بنابرين, تصديق خواه در حالت ايجابي و خواه در حالت سلبي داراي چها ركن خواهد بود كه عبارتند از: حكم، نسبت، تصور موضوع و تصور محمول. در واقع, اين تعريف از تصديق بر قضّيه منطبق است. در برابر، تصور كه شرايط و اركان پيش گفته در آن موجود نيست چيزي بيش از حصول صورتي علمي در ذهن نيست.

محقق سبزواري در اين زمينه مي گويد: «العلم اما تصور لايكون معه حكم او تصديق هو الحكم اي مجرد الاذعان»( [5] ) در اين تعريف، تمييز اساسي بر عهدة حكم است و حكم چيزي غير از اذعان و اقرار ذهني نيست.

جايگاه معرفت‏ شناسى در فلسفه ‏اسلامى

دكتر بيوك عليزاده

چكيده: از زمان كانت‏به اين سو، معرفت‏ شناسى در كانون توجه فيلسوفان قرار گرفته ودل مشغولى اصلى آنان به شمار مى‏رود .

هنر اساسى كانت در عطف توجه فيلسوفان، به نقش فعال فاهمه بود .

تا آن زمان، تصور عمومى ذهن را منفعل محض مى‏دانست كه آينه وار جهان واقع را چنانكه هست‏ به آدمى مى‏نماياند .

اگر دستگاه ادراكى انسان فعال است و معرفت، حاصل فعل و انفعال ذهن است، سهم و حظ هر يك از دو جنبه ياد شده چقدر است؟ و به دنبال آن، بايد مشخص كرد كه محدوده فاهمه كجاست؟ وارزش معرفت چيست؟ اين سؤالها و نظاير آن امروزه در دانش مستقلى بررسى مى‏شود، كه يكى از شاخه‏هاى پايه در فلسفه است .

اگر چه فيلسوفان مسلمان دانش مستقلى در معرفت‏شناسى به وجود نياورده‏اند، اما بسيارى از پرسشهاى معرفت‏شناختى را به صورت استطرادى پاسخ‏داده‏اند .

مقاله حاضر، نگاهى گذرا به كارنامه فيلسوفان مسلمان در مسئله معرفت‏شناسى است .

اين نوشتار تلاش دارد به چند سؤال اساسى در خصوص معرفت‏شناسى فيلسوفان مسلمان پاسخ دهد .

آيا معرفت‏شناسى شاخه‏اى مستقل در فلسفه اسلامى است؟ آيا فيلسوفان مسلمان در معرفت‏شناسى، نظريه مستقلى ارائه كرده‏اند؟ اگر پاسخ سؤال اول منفى است، آيا مسئله علم و معرفت مسئله مستقلى در فلسفه به حساب مى‏آيد؟ اگر فيلسوفان مسلمان ديدگاههاى خود را در مسائل معرفت‏شناسى به صورت استطرادى و در ضمن مسائل ديگر بيان كرده‏اند، آن مسائل كدامند؟ با روشن شدن پاسخ اين سؤالها، پژوهشگران در فلسفه اسلامى مى‏توانند با عرضه سؤالهاى معرفت‏شناسان برآثار فيلسوفان مسلمان، پاسخهاى آنها را از مطاياى مباحث مختلف بيرون كشند و نظريه آنها را در معرفت‏شناسى سامان دهند .

اگر چه معرفت‏شناسى را علم مستقلى تلقى نكرده‏اند و بلكه تا مدتها آن را مسئله مستقلى هم نمى‏دانستند (1) ، اما در ضمن مباحث ديگر و به طور استطرادى در اين باب سخن گفته‏اند .

اگر چه اين سخنان خاستگاه معين داشت و به منظور گره گشايى از معضلات معينى ايراد شده بود، ولى در عين حال با عرضه پرسشهاى معرفت‏شناسان بر آنها، پاسخهايى مى‏توان به دست آورد .

اين پاسخها به اندازه‏اى هست كه بتوان نظريه معرفت‏شناختى فيلسوفان مسلمان را بازسازى كرد، و در عرض نظريات معرفت‏شناختى ديگر ارائه و ارزيابى نمود .

مجموع مباحث فيلسوفان مسلمان در اين باب، مشتمل بر دوگونه بحث متمايز است: 1. معرفت ‏شناسى پسينى نوع اول، مباحثى از سنخ بحثهايى است كه فيلسوفان علم در معرفتهاى درجه دوم و فلسفه‏هاى مضاف (2) به آنها مى‏پردازند .

جايگاه اين نوع مباحث در آثار انديشمندان مسلمان، عبارت‏است از: رئوس ثمانيه، «فى احوال العلوم‏» يا «الخاتمة فى اجزاء العلوم‏» و رساله‏هاى مستقلى كه به طبقه‏بندى و معرفى علومى پرداخته‏اند كه تا زمان نگارش آنها تحقق يافته بود .

مبانى نقد مدرنيته در انديشه سيدحسين نصر

عبداللّه محمّدى^*

چكيده

سيدحسين نصر همچون ساير سنت‏گرايان، از منتقدان جدى مدرنيسم است. نصر نقد مدرنيسم را امرى الهى و وظيفه تمام متفكران الهى و اسلامى مى‏خواند. وى تنها به نقد نتايج و عوارض منفى مدرنيسم بسنده نكرده و پايه‏هاى نظرى آن را متزلزل مى‏داند. به نظر وى، فراموشى واقعيت الهى، غيرقدسى شدن معرفت بشرى، جايگزينى خدامحورى با اومانيسم و فقدان معنويت از نقدهاى مبنايى به تمدن غرب است. تضعيف دين، ترويج بنيادگرايى، تخريب محيط زيست، علم‏گرايى، فردگرايى، بحران اخلاق، از دست رفتن هويت خانواده و دگرگون شدن مفاهيم آزادى، حقوق بشر و... از ديگر نقدهاى دكتر نصر است. نصر در معرفى جايگزين مناسب براى مدرنيسم ناتوان است. وى خير مدرنيسم را عرضى و شرّ آن را ذاتى مى‏داند. پيشنهاد جايگزين دكتر نصر در مقابل مدرنيسم سنّت‏گرايى است كه خود مولود غرب بوده و به مشكلاتى دچار است.

     اين مقاله با رويكرد تحليلى و اسنادى به بررسى مدرنيته از منظر نصر مى‏پردازد.

كليدواژه‏ها: مدرنيته، سنت‏گرايى، سيدحسين نصر.

  مقدّمه

سيدحسين نصر از چهره‏هاى ايرانى و يكى از مهم‏ترين نظريه‏پردازان سنت‏گرايى است. جريان و گفتمان سنّت‏گرايى توسط رنه‏گنون (عبدالواحد يحيى) فيلسوف فرانسوى (1886ـ1951م) تأسيس گرديد و توسط آننده كنتيش كوماراسوامى دانشمند سيلانى (1877ـ1947م) هويت نظام‏وارى يافت و با فريتيوف شووان، تيتوس بوركهارت، ماركوپوليس و مارتين لينگز، توسعه يافت و به گفتمان و جريان فكرى خاصى بدل شد. سنّت در ماجراى سنّت‏گرايى به معناى رسم و عادت و اسلوب نيست، بلكه مقصود سنّت الهى و ازلى و ابدى است كه در تمامى وجود سارى و جارى است. سنّت به معناى اصول و حقايقى است كه منشأ قدسى دارد و تبلور، كاربرد و تجلّيات خاص خود را در چارچوب هر تمدّن داراست. هر تمدّنى كه با اين اصول پيوند دارد، تمدّن سنّتى ناميده مى‏شود.¹ سنّت‏گرايى اسلامى همانند ساير جنبش‏هاى دينى همچون سنّت‏گرايى يهوديت، كاتوليك، پروتستان و ديگر واكنش‏هاى اروپايى به مدرنيسم است. اين جنبش‏هاى مذهبى در حمايت از سنّت‏هاى خاص خود و مرجعيت رهبرانى همچون پاپ به مخالفت آشكار با مدرنيسم پرداختند.² مطلب قابل توجه اينكه سنّت‏گرايى به سراغ معيار عام براى نقد مدرنيسم نمى‏رود و از درون سنّت، آن را نقد مى‏كند و به جاى حذف سنّت و دين، به احياى سنّت مى‏پردازد و ضمن بيان آسيب‏هاى مدرنيته، داروى سنّت‏گرايى را پيشنهاد مى‏دهد. اين جريان با تأكيد بر عرفان اسلامى و آيين‏هاى شرقى، درصدد حل معضل دنياى جديد غرب است. ايشان به حكمت خالده و خرد جاويدان معتقدند و اديان بزرگ جهان مانند اسلام، مسيحيت و يهود و نيز آيين‏هاى شرق آسيا همچون بودا، جين، شينتو و تائو را از حقيقت

 مشتركى برخوردار مى‏دانند.

     اين نوشتار درصدد پاسخ به سؤال‏هاى ذيل است:

     1. رويكرد نصر در مواجهه و نقد مدرنيته چيست؟

     2. مهم‏ترين اشكال‏هاى زيربنايى و روبنايى نصر به مدرنيته چيست؟

     3. ديدگاه نصر در نقد مدرنيته چگونه ارزيابى مى‏شود؟

....................

وایتهد در باین دیدگاه خود در خصوص فلسفه علم چنین می‏نویسد:این وظیفه فلسفه است که به ایجاد سازگاری میان اندیشه‏های دریافت شده از جهان خارجی و حقایق ملموس جهان واقعی اهتمام ورزد.فلسفه به دنبال آن کلیاتی است که مشخص کننده حقیقت کامل واقعیت بوده باشد. نظام فلسفی باید توضیح روشنی از حقایق ملموسی که علوم آنها را انتزاع کرده است، بدهد. (3)

«باربور»در خصوص دیدگاه وایتهد چنین می‏نویسد:«وایتهد در پی پرورش یک نظام جامع متافیزیک است که قرار است هم برای علم و هم برای دین، در خور باشد.این نظام، با متافیزیک ماتریالیسم تجزیه گرایانه(atomistic)قرن هیجدهم و اصالت طبیعی تکاملی قرن نوزدهم فرق دارد و این فرق هم در بینش متحول‏تر و باریک‏تر آن نسبت به طبیعت است، و هم در ملحوظ داشتن طیف وسیعی از تجربه بشری، اعم از ستحسانی (زیبایی شناختی)، اخلاقی و دینی». (4)..............

                                          بسمه تعالی  

چرا عدل جزو اصول دین قرار گرفت؟

بحث های کلامی در اسلام به صورت عمومی از نیمه دوم قرن اول هجری شروع شد که جبر واختیار از همه قدیمی تر است. جبر واختیار در درجه اول مسئله انسانی و در درجه دوم مسئله الهی است.از آن جهت که به دو حال موضوع بحث انسان است که مختار است یا مجبورمساله انسان است از طرفی مسئله خدا یا طبیعت است که آیا اراده و مشیت و قضا وقدر و...و نظام علت ومعلول طبیعت انسان را ازاد گذاشته یا مجبور کرده مساله الهی یا طبیعت است و چون با سرنوشت انسان و نحوه عمل انسان مرتبط است این سوال حتی نزد افراد با مایه فکری اندک نیز مطرح است. در جوامع اسلامی نیز تحت تاثیرتعلیمات قرانی و...که مسلمین در ایات قرانی تدبر میکنند به این گونه مسائل مثل جبر واختیاروقضا وقدرو...که برمیخوردند این گونه سوالات مطرح میشد. بعد از بحث جبر واختیار بحث عدل به میان امد زیرا رابطه مستقیمی بین عدل وجبر واختیار وجود دارد.رابطه میان اختیار و عدل از طرفی وجبرونفی عدل از طرف دیگر. از همان اغاز متکلمین دو دسته شدند.گروهی که طرفدار عدل واختیار شدند خود را معتزله خواندند و دسته دیگر.....

rel="nofollow" target="_blank">

نویسنده : پایا، علی

چکیده

مقاله حاضر ضمن ارایه توضیح درباره برخی رهیافتهای نادرست که در تحدید حدود فلسفه تحلیلی طی شده، این پرسش را مطرح کرده که آیا ارتباط میان اجزای این نظام فلسفی از نوع شباهت خانوادگی است یا آنکه رشته‏ای واقعی و اصیل است که موجب وحدت این اجزاء می‏شود؟ در تلاش برای دستیابی به پاسخ مناسب، شقوق مختلفی که به اعتبار پیش فرضها، آموزه‏ها، روشها، و مسایل، مطرح می‏شوند، مورد بحث قرار گرفته و رای مختار به دنبال نقادی پاره‏ای از پیشنهادها بازگو شده است.

از حدود دو دهه پیش، زمانی که «ریچارد رورتی» فیلسوف تحلیلی آمریکایی به صف مخالفان فلسفه تحلیلی پیوست و اعلام داشت عمر فلسفه تحلیلی به پایان آمده، تا این زمان، حملات زیادی به فلسفه تحلیلی صورت گرفته است.⁽¹⁾ بعضاً در میان منتقدان و مخالفان نامهایی به چشم می‏خورند که احیاناً خود در زمره فیلسوفان تحلیلی به شمار می‏آمده‏اند. به عنوان نمونه، «هائو ونگ» فیلسوف تحلیلی چینی الاصل مقیم آمریکا و همکار «گودل» برای کتاب خود عنوان «ماورای فلسفه تحلیلی» را برگزیده⁽²⁾، و «نیکلاس رشر» فیلسوف تحلیلی سرشناس هموطن رورتی نیز، عنوان فصل دوم کتاب خود «فلسفه آمریکایی در حال حاضر» و دیگر مطالعات فلسفی را که به سال 1994 به چاپ رسیده «ظهور و سقوط فلسفه تحلیلی» انتخاب کرده است⁽³⁾.

همراه شدن این انتقادات با سنت شکنی برخی از دپارتمانهای فلسفه در پاره‏ای از دانشگاههای انگلستان و اقبال آنها برای نخستین بار به فلسفه‏های اروپایی که به صورت تأسیس گروههای مطالعه و تدریس فلسفه اروپایی در این دپارتمانها پدیدار شده، از نوعی تحول در حوزه فعالیتهای فلسفی در جهان «انگلو- ساکسون» حکایت می‏کند.

نويسنده : فعالی، محمد تقی

مقدّمه

«معرفت‏شناسى»یا«تئورى معرفت»که در این گفتار محور سخن است را به گونه‏هاى مختلفى تعریف کرده‏اند.چى‏شلم مى‏گوید:«تئورى معرفت، علمى است که درباره توجیه باور، یا به تعبیر ادق، درباره توجیه باور کردن بحث مى‏کند.» (1) جاناتان دنسى، معرفت‏شناسى را اینگونه تعریف کرده است:«معرفت‏شناسى، مطالعه معرفت(معرفت پژوهى)و توجیه باور است.» (2) همچنین لیسى، در فرهنگ فلسفه خود مى‏گوید:«تحقیق در باب ماهیت و منشأ توجیه، باور و معرفت و انواع معرفت به همراه مفاهیمى از قبیل:فهم، دلیل، داورى، احساس، تخیّل، حدس، آموختن و نسیان را معرفت‏شناسى مى‏گویند». (3) لذا این علم، درباره باور، معرفت، توجیه و انواع معرفتها بحث مى‏کند.در این نوشتار از دو بعد به معرفت‏شناسى نگاه مى‏شود؛از یکسو جنبه تاریخى آن البته به طور مختصر ملاحظه شد، و از سوى دیگر به ارتباطات مختلفیکه این علم با دیگر شاخه‏هاى دانش دارد پرداخته مى‏شود.

مبحث اوّل:پیشینه علم معرفت‏شناسى

الف)فلاسفه یونان

فلاسفه قبل از سقراط، توجه مستقلى به مسائل معرفت‏شناسى نداشتند.زیرا علقه اساسى آنها مسأله دگرگون شدن طبیعت و منشأ پیدایش جهان بود.گویا پیش فرض همه آنها این بود که: «شناخت طبیعت امرى ممکن است.»البته کم و بیش مباحثى مطرح مى‏شد.مثلا برخى منبعى را بر منبع دیگر، براى شناخت ترجیح مى‏دادند. هراکلیتوس (4) و پارامنیدس (5) عقل را ترجیح داده و اتمیان براى اولین بار مبحث«احساس»را طرح کردند. (6) پارمنیدس الئائى، میان حقیقت و نمود تمایز قائل شد، (7) ولى اینگونه مباحث جدّى نبود.

این امر تا زمان سوفیستها ادامه داشت. (8) آنها در باب امکان حصول معرفت شکّ کردند. گورگیاس(Gorgias)مى‏گفت:در خارج چیزى نیست و اگر باشد قابل شناخت نیست و اگر قابل شناخت باشد قابل شناساندن نیست. (9)

نخستین فیلسوفى که در برابر موج سهمگین شک‏گرایى ایستاد، سقراط بود.او هر چند معرفت را در محدوده اخلاق مطرح ساخت(معرفت با فضیلت مساوى است) (10) ولى حصول معرفت را ممکن دانست.در پى او افلاطون معرفت را در حوزه‏اى گسترده‏تر مطرح کرد، تا بتواند با شکاکیت عمومى مبارزه کند.

افلاطون(Plato)(448-347 ق.م)

افلاطون به مسائل عمده معرفت پرداخت.معرفت چیست؟چه مقدار از آنچه را ما معمولا مى‏دانیم، معرفت است؟آیا حسّ به ما معرفت مى‏دهد؟آیا عقل به ما معرفت مى‏دهد؟ارتباط معرفت با باور صادق چیست؟ (11)

او براى پاسخ به این سؤال که معرفت چیست، شرایطى براى معرفت ارائه داد.افلاطون پرسید: اگر کسى به گمان خود چیزى مى‏داند، ولى در عین حال علم او با معلوم مطابق نیست، آیا مى‏توان به او«عالم»گفت؟جواب منفى است.پس یکى از شرایط علم، «صدق»است.دیگر آنکه، معرفت باید به«وجود»تعلق گیرد، نه به«عدم»یا به «امر صائر».افزون بر آن، در رساله تیتئوس معرفت چنین معرفى شده است:«باور صادق به همراه امر معقول.» (12) لذا معرفت از دیدگاه افلاطون، سه شرط داشت:به وجود تعلق گیرد، همراه امر معقول بوده و صادق باشد.

نرم افزار ریل پلیر را از لینك زیر دانلود كنید

http://www.4shared.com/audio/iqPHzRr0/_2_____100_.html