تبليغاتX
در جستجوی حقیقت

پیوندها
شرح كتب علامه حسن زاده املي توسط استاد صمدي املي
معرفي اسلام: علامه تهراني ره (مجموعه كتب علامه طهراني از شاگردان علامه طباطبائي ره)
فيزيك هوپا
سایت تجلی اعظم(سايت علامه حسن زاده املي)
رساله ایه لله سیستانی
سایت ایه الله سیستانی
رساله ايه الله سيستاني مدظله
مختصر رساله
کتاب فقه برای غرب نشینان( از فتاواي ايه الله سيستاني)
کمیاب انلاین
کتب الکترونیکی
;کتب عرفانی
در جستجوی حقیقت
سرود هستي
عقل سرخ
سایت ایت الله سیدان
اشراق
انسان كامل
اشعار مولانا
كتابخانه مجلس شوراي اسلامي
متن قران كريم
حكمت: شريف لك زائي
بدون شرح
پزشکی
پاسخ به مسائل دینی
جمخانه( اهل حق)
لينك دعوتنامه سايت كلوب
جام جم فلسفه
مركز جهاني اطلاع رساني ال البيت
جام جم انلاين
كتابخانه ايه الله سيد حسن ابطحي
اپلود
بهائيت
مولوي وابن عربي( نقد )
پارس تولز
لغتنامه دهخدا ( انلاين)
همشهري انلاين
كانون ايراني پژوهشگران فلسفه وحكمت
پايگاه خبري مولانانيوز
كتابخانه حضرت مهدي عليه السلام
بنياد حكمت اسلامي صدرا
باشگاه انديشه
مجلات در سايت حوزه
عرفان شمس
بازيافت نوشتار فلسفي (بركه)
جام جم فلسفي
مركز دايره المعارف اسلامي
مكز اطلاع رساني شهيد اويني
کتب الکترونیکی استاد سید حسن ابطحی را برای موبایل
کتابها و مقالات رایگان فارسی، کتابهای الکترونیکی( ای بوک)
شيعه نيوز
راه كمال
ياسين مديا
سرير
ايران ماركت
انجمن حكمت وفلسفه ايران
ايرانيان انگلستان
بينش نو
سايت قادر
پارس انلاين
ايران پين

وضعيتم در ياهو

Add Me

RSS

مفاهیم ثانوی و امکان مابعدالطبیعه - مهدی قوام صفری
اشاره‌
‌موضوع‌ این‌ مقاله‌ بررسی‌ چگونگی‌ تصور و تصدیق‌ سازی‌ قوای‌ ادراکی‌ آدمی، و بر پایه‌ی‌ آن‌ بررسی‌ چگونگی‌ امکان‌ مابعدالطبیعه‌ است. به‌ این‌ ترتیب‌ در این‌ مقاله‌ از اصل‌ امکان‌ مابعدالطبیعه‌ پرسش‌ نمی‌شود و به‌ جای‌ آن‌ از راه‌ تبیین‌ کاملاً‌ طبیعی‌ چگونگی‌ پیدایش‌ مفاهیم‌ اولی‌ و ثانوی‌ نشان‌ داده‌ می‌شود که‌ مابعدالطبیعه‌ چگونه‌ به‌ عنوان‌ علم‌ (به‌ معنی‌ اعم‌ آن، و حکایتگر از واقع) ممکن‌ است‌ و اینکه‌ بین‌ امکان‌ آن‌ و امکان‌ علوم‌ مربوط‌ به‌ طبیعت‌ هیچ‌ تفاوت‌ ماهوی‌ وجود ندارد.
‌خوانندگان‌ درخواهند یافت‌ که‌ نویسندی‌ آن‌ تا چه‌ اندازه‌ مدیون‌ کوشش‌های‌ موفق‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ یونان‌ و فیلسوفان‌ بزرگ‌ مسلمان‌ است، لکن‌ میل‌ دارم‌ در اینجا بویژه‌ از آنها، که‌ تصور می‌کنم‌ در پیدایش‌ نظریه‌ی‌ ارائه‌ شده‌ در آن‌ بیش‌ از اندیشمندان‌ دیگر سهیم‌اند، یاد کنم: ارسطو و محمدبن‌ ابراهیم‌ قوامی‌ شیرازی‌ (صدرالمتألهین) و سید محمد حسین‌ طباطبایی، سه‌ فیلسوفی‌ هستند که‌ بصیرت‌ شان‌ آنها راه‌ در پیمودن‌ این‌ راه‌ بسیار پیچیده‌ به‌ خوبی‌ یاری‌ کرده‌ است‌ و پرتو انوار عقل‌ شان‌ را روایت‌ داستان‌ دلکش‌ حصول‌ معرفت‌ انسانی‌ را، که‌ به‌ واقع‌ راه‌ روایت‌ هویت‌ واقعی‌ انسان‌ است، به‌ خوبی‌ روشن‌ کرده‌ است.
‌از اینجاست‌ که‌ این‌ نوشته، که‌ در اصل‌ فقط‌ اندکی‌ از غبار زمان‌ و غفلت‌ را از چهره‌ی‌ درخشان‌ اندیشه‌های‌ صدرنشین‌ آنها می‌زداید، به‌ واقع‌ باید سپاسگزاری‌ ناقص‌ شاگرد کوچکی‌ در برابر زحمات‌ فراوان‌ و کامل‌ استادان‌ بزرگش‌ در حساب‌ آید.
همچنین‌ لازم‌ است‌ بگویم‌ نگران‌ این‌ هستم‌ که‌ اختصار این‌ مقاله، که‌ بسیاری‌ از مبانی‌ استدلال‌ را فرض‌ می‌گیرد، چندان‌ زیاده‌ از حد باشد که‌ از عهده‌ی‌ بیان‌ اصل‌ مطلب‌ نباید؛ اگر چنین‌ باشد امیدوارم‌ آنچه‌ انشأالله‌ به‌ زودی‌ در خواهد آمد از تفضیل‌ لازم‌ و شایسته‌ برخوردار بوده‌ باشد.
+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:49 توسط علیرضا محمدزاده |
درآمدی بر اخلاق شناسی حکمی و فلسفی استاد محمد تقی جعفری
درآمدی بر اخلاق شناسی حکمی و فلسفی استاد محمد تقی جعفری

دكتر مسعود امید عضو هیئت علمی دانشگاه تبریز


مقدمه

یکی از مسائل مهمی که مرحوم استاد محمدتقی جعفری, در کنار مباحث متعدد و متنوع دیگر, بدان پرداخته و در آن زمینه, تأملات و اشارات ژرف و قابل توجهی را فراهم آورده و چشم اندازهای قابل تأملی را مطرح ساخته اند, مسئله (اخلاق) است. با تأمل در آثار متنوع ایشان و توجه به زوایای متعددی که مطرح ساخته اند, می توان به تأملات, نکته سنجیها و مباحث متعددی دست یافت. در یک جمع بندی کلی, برای طرح اخلاق شناسی حکمی و فلسفی و یا به تعبیر دیگر, فلسفه اخلاق استاد جعفری می توان به عنوان گام نخستین, با توجه به مجموعه آثار استاد, نظرات ایشان را در پنج بخش کلی مورد تحقیق و بررسی قرار داد که عبارتند از:

الف. اخلاق

ب. (اخلاق), حوزه ها و ساحتهای دیگر

ج. مباحث علم النفس فلسفی در باب اخلاق

د. مباحث معرفت شناختی در مورد اخلاق

هـ. نقد و بررسی مکاتب

این نوشتار در صدد آن است تا در باب چهار بخش نخست, نکات و تأملاتی را که از آثار استاد استخراج و یا استنباط شده است, مطرح سازد.

الف. اخلاق

الف ـ 1. چیستی اخلاق

در باب چیستی اخلاق می توان تعابیر متعددی را به کار برد. برای مثال, برخی از این توصیفات را می توان چنین برشمرد: (اخلاق یعنی مقید شدن به یک عامل درونی خودکاری که انسان را به سوی نیکیها سوق داده و از بدیها برکنار می نماید.)1 (هرگاه فردی گرایش اساسی وجود خود یعنی کمال طلبی را فعال ساخته و بدون احتیاج به عامل بیرونی از بدیها کنار رفته و نیکیها را انجام دهد, چنین فردی از اخلاق بهره مند بوده و در حوزه اخلاق است.)2 (اخلاق عبارت است از شکوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی پیش گرفته است.)3 (اخلاق کمالی عبارت است از آگاهی به بایستگی ها و شایستگی های سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عملی و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی ها و شایستگی ها.)4 برای آن که بتوانیم اخلاق را به طور کلی و در عبارتی کوتاه دریابیم, بهتر است که آن را (ابتهاج و شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول) بدانیم.5 و به بیان دیگر, اخلاق یعنی شکوفایی استعدادهای مثبت و عالی ترین حقایق در درون آدمی, در جهت کمال و هدف اعلای زندگی.6

الف ـ2. تأملی در اصطلاحات مرتبط با اخلاق

برای درک و دریافت هرچه بهتر اخلاق شایسته خواهد بود که اصطلاحات مرتبط با آن و تصوراتی که در حوزه اخلاق به کار می روند, مورد توجه و توصیف قرار گیرند. بدین طریق می توان بر شفافیت موضوع افزود و اخلاق را هرچه ملموس تر دریافت. از جمله اصطلاحات و تصورات بنیادین که با اخلاق مرتبط بوده و مقوم, لازم و یا عارض بر آنند می توان از (ارزش), (فضیلت), (تکلیف) و… نام برد. در یک تصویر اجمالی, می توان در باب این اصطلاحات, بدین ترتیب نکاتی را بیان داشت:

یکی از اصطلاحات مهم در اخلاق, مفهوم (ارزش) است. ارزش دارای معنای عامی است

+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:47 توسط علیرضا محمدزاده |
تاریخچه حلقه وین - فلسفه علم
تاریخچه حلقه وین  - فلسفه علم

چه چیز علمی است ؟  غیر علمی كدام است ؟   مرز علم و متافیزیك چگونه مشخص می شود ؟  اینها سوالاتی است كه فلسفه علم قصد بررسی و پاسخگویی به آنرا دارد .  حلقه وین در اوایل قرن بیستم  پاسخی را مطرح كرد كه با نام "پوزیتیویسم منطقی"  مشهور شد. مقاله زیر تاریخچه مختصری از  نحوه شكل گیری و انحلال این حلقه  به قلم  دكتر احمد رضا همتی است كه در صفحه اندیشه  روزنامه شرق در 12 و 13 خرداد 83  ارائه شد . متن را  بدون تغییر در زیر بخوانید :

 

 در سال ۱۹۰۷، جمعى دانشجوى پرشور، هر پنجشنبه شب در كافه اى قدیمى در شهر وین گردهم جمع مى شدند تا درباره علم و فلسفه بحث كنند، آنها به شدت تحت تأثیر «ارنست ماخ» بودند.«ماخ»، كرسى تاریخ و نظریه علم استقرایى در دانشگاه وین را بر عهده داشت. او یك دایره المعارف سیار بود و به شعب مختلف و متنوع علوم احاطه داشت. كار عمده او پرورش بیشتر تجربه گرایى «باركلى» و «هیوم» بود. این انجمن دوستانه در پى آن بود كه حق فیزیك نظرى، ریاضیات و منطق را ادا كند و در عین حال از آموزه كلى «ماخ» كه مى گفت علم اساساً توصیف تجربه است عدول نكند. این گروه جوان را سه تن رهبرى مى كردند، «فیلیپ فرانك»، «هانس هان» و «اتونویرات» كه بعدها از اعضاى برجسته حلقه وین شدند. مجلس انس دوستانه آنها، آغازى بود براى شكل گیرى گروهى كه بعدها به «حلقه وین» معروف شدند و رأى فلسفى آنها «تجربه گرایى منطقى» و یا «پوزیتیویسم منطقى» بود، نامى كه «فایگل» به مجموعه افكار گروه داده بود.

+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:36 توسط علیرضا محمدزاده |
برهان صدیقین بر وجود خدا از دیدگاه امام علی (ع)
نویسنده : محمدرضایی، محمد
  • یکی از راه‏های اثبات وجود خدا این است که از خود خدا بر خدا شاهد و دلیل بیاوریم و یا به تعبیری از خود ذات حق تعالی به ذات حق استدلال کنیم که به آن برهان صدیقین می‏گویند.

    در راه‏های دیگر خداشناسی از آثار و مخلوقات خدا نظیر حرکت، نظم، حدوث ووجوب و امکان بر وجود خدا دلیل آورده می‏شود ولی در راه صدیقین، شناخت خدا از طریق خود خداست نه از طریق واسطه، حتّی شناخت خدا مقدم بر شناخت مخلوقات است. یعنی اگر بخواهیم مخلوقات را بشناسیم، باید ابتدا خدا را بشناسیم بعد از طریق خدا آنها را بشناسیم. البته این راه اختصاص به عموم انسانها ندارد، بلکه راهی است که بعضی از فلاسفه آن را مختص صدیقین دانسته‏اند. ما در این مقال، ابتدا بیان قرآن کریم و ائمه‏علیهم السلام ، و سپس به تقریر فلسفی این برهان می‏پردازیم.

    شواهد برهان صدیقین در قرآن و کلمات ائمه‏ی اطهارعلیهم السلام :

    در قرآن و روایات، تعابیری وجود دارد که حاکی از آن است که ما می‏توانیم خدا را از طریق خود خدا بشناسیم مانند:

    1. «...اگوَ لَمْ یَکْف بِرَبّکَ اگنَّهُ عَلی کُلّ شَی‏ءٍ شَهید» .(1)

    «آیا کافی نیست که پروردگارت بر هر

    _______________________________

    1. فصلت/53.

( 56 )
چیزی شاهد و گواه است». این آیه به معنای آن است که خداوند فوق هر شی‏ء مشهود است یعنی حتی اگر بخواهید خودتان را بشناسید اوّل خدا مشهود بوده و بعد خود شما. 2. «شَهِدَ اللهُ اگنّهُ لااِلهَ اِلاّ هُو...» (2). «خدا گواهی می‏دهد که جز او هیچ معبودی نیست». از این آیه به خوبی برمی‏آید که خود خداوند شهادت می‏دهد که خدایی جز او وجود ندارد. همین معنای قرآنی در روایات ائمه‏ی معصومین علیهم السلام نیز به چشم می‏خورد. امام علی علیه السلام در تعابیری خدا را به نحوی مطرح می‏فرمایند که ذات او بر ذاتش گواهی می‏دهد و حتّی در روایتی مطرح می‏فرمایند که مخلوقات به واسطه خدا شناخته می‏شوند. یعنی خداوند روشن‏تر و آشکارتر از مخلوقات است. 1. امام علی علیه السلام در دعا می‏فرمایند: «یا مَنْ دَلَّ عَلی ذاتِهِ بِذاتِهِ».(3) «ای کسی که ذات تو، بر ذات تو گواهی می‏دهد». 2. در روایتی جاثلیق از امام علی علیه السلام سوءال می‏کند که مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد شناختی یا محمد را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالموءمنین‏علیه السلام در جواب می‏فرماید: من خدا را به واسطه محمّدصلی الله علیه و آله و سلم نشناخته‏ام بلکه محمد را به واسطه خدا شناخته‏ام زمانی که او را خلق کرد و در او طول وعرض ایجاد کرد. من با استدلال و الهامی از جانب خدا، همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است.(4) 3. امام علی‏علیه السلام در کلامی دیگر معنای مذکور را به نحو دیگری مطرح _______________________________ 2. آل عمران/18. 3.بحارالانوار:87/339/19؛ بحارالأنوار، 94/243/11. 4.سأل جاثلیق من علی علیه السلام أخبرنی! عرفت الله بمحمّدصلی الله علیه و آله و سلم أم عرفت محمّداً بالله عزّوجلّ؟ فقال علی بن أبی طالب علیه السلام : ما عرفت الله بمحمّدصلی الله علیه و آله و سلم ولکن عرفت محمّداً بالله عزّوجلّ حین خلقه وأحدث فیه الحدود من طول وعرض، فعرفت أنّه مدبَّر مصنوع باستدلال والهام منه وإرادة، کما ألهم الملائکة طاعته وعرفهم نفسه بلا شبه ولا کیف. ( التوحید:286/4 ، بحارالأنوار:3/272/9)
+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:35 توسط علیرضا محمدزاده |
مباحث کلامی استاد جعفری و برتراندراسل (قسمت دوم)
مباحث کلامی استاد جعفری و برتراندراسل (قسمت دوم)
  • راسل و ادلّه وجود خدا

    راسل: ادله بسیاری بر وجود خدا اقامه شده است. فکر می‏کنم که همه آنها بی‏اعتبار است، و اگر کسی نمی‏خواست که اعتقاد به نتیجه آنها پیدا کند، هرگز این‏گونه ادله را نمی‏پذیرفت. من فکر نمی‏کنم که به طور قطع چیزی به‏عنوان خدا وجود ندارد، من فکر می‏کنم این مسئله نظیر خدایان المپیک و خدایان نروژی بوده باشد. آنها (خدایان المپی و والاها) ممکن است وجود داشته باشند. من نمی‏توان اثبات کنم که آنها وجود ندارند، من فکر می‏کنم که احتمال وجود خدایان مسیحی بیش از آنها نباشد و معتقدم همه آنها دارای صرف امکان می‏باشند.(14)

    استاد جعفری: از عبارت‏های مزبور به دست می‏آید که آقای راسل در موضوع خدا شکاک بوده و ادله‏ای که برای اثبات خدا گفته شده است، او را قانع نکرده است، و خدایانی را که بعضی از ملل پرستیده‏اند، همه را از یک مقوله دانسته است. به نظر می‏رسد، آقای راسل در این‏باره به معلومات عمومی قناعت ورزیده است؛ لذا به ساخته‏های بشری ایمان ندارد. و گمان نمی‏کنم هیچ متفکر عاقلی نیز به این ساخته‏ها اعتقاد داشته باشد. گویا آقای راسل مسئله خدا را منحصر به همان عقاید و ایده‏های موهوم نموده، آنگاه از همه آنها انتقاد کرده و خدایان ساختگی المپی(15) و ایزدان نروژی(16) را رد می‏کند. ولی درباره خدایی که انبیای عظام و فلاسفه بزرگ و دانشمندان نامی به او اعتقاد دارند، و ادله‏ای بر وجود او اقامه کرده‏اند، سخنی نگفته است.

    آقای راسل به خوبی می‏داند که همین بشر است که در امتداد تاریخ صدها حقیقت را مشوش و مسخ نموده، عدالت را مطابق شهوات خود تفسیر کرده است؛ آزادی را سلاحی برای از بین بردن ناتوانان به کار برده است؛ حق را ناحق و ناحق را حق جلوه داده است؛ آیا از این لاابالی‏گری افراد بشری می‏توان گفت من در ضرورت عدالت شک دارم؟ من درباره آزادی دلیلی ندارم؟ و حق و ناحق برای من موهوم است؟ متفکر باید به طور دقیق از جهان‏شناسی بهره‏برداری کند. خدایی را که باید آقای راسل مورد توجه قرار دهد، نباید با خدایان

  • المپی و خدای مسیحیان مقایسه کند. به جا بود که آقای راسل درباره خدایی که دین اسلام معرفی می‏کند، مطالعه می‏کردند.

    نکته دیگر این‏که اگر آقای راسل امکان وجود خدا را قبول دارد، بایستی وجود خدا را هم ضروری بداند؛ زیرا خدا یعنی موجودی که واجب‏الوجود است و به علتی احتیاج ندارد، موجودی که آخرین مراتب کمال را داراست. در این صورت، احتمال عدم چنین موجودی به کلی منتفی است؛ زیرا این نفی، یا از نداشتن علت است، یا به جهت وجود مانعی از هستی او. ولی هیچ یک از این دو فرض پذیرفته نیست؛ زیرا واجب‏الوجود نیاز به علت ندارد، چنان‏که فرض وجود مانع، با این فرض که خدا آخرین مرتبه کمال را دارد، ناسازگار است. خلاصه اگر آقای راسل قبول کند که امکان دارد خدای غیرمحتاج به علت و فناناپذیر و دارای آخرین کمال وجود داشته باشد (همان‏گونه که مدعای خداشناسان است) بایستی به وجود خداوند، اعتراف کند.

    نکته سوم در این‏باره، این است که هرگاه آقای راسل احتمال وجود خدا را منطقی دانسته، مردود نمی‏شمارد، باید دید که آیا این احتمال می‏تواند از جنبه رفتاری، چنان تأثیری در ما بگذارد که گویا به وجود خدا یقین داریم، یا خیر. البته پاسخ مثبت است؛ زیرا خود یقین و احتمال یکی از هدف‏های مستقل انسانی نیست، بلکه آنچه اهمیت دارد موضوعاتی است که انسان به آنها یقین پیدا می‏کند، یا احتمال می‏دهد.

    بر این اساس، چه بسا یقین به سود یا زیانی اندک، در مقام عمل بر انسان تأثیر نگذارد، ولی احتمال به سود یا زیان بزرگی ـ هر چند احتمال آن ناچیز باشد ـ بر انگیزنده انسان در مقام عمل باشد. بدون شک، هیچ موضوعی مهم‏تر از مسئله وجود خدا قابل تصور نیست؛ زیرا بنابراین‏که خداوند وجود داشته باشد، تمامی گفتار و رفتار ما تحت محاسبه او بوده، سعادت و شقاوت ابدی ما نتیجه محاسبات او درباره رفتار و گفتار ما خواهد بود. در این صورت، نادیده گرفتن وجود خدا، با احتمال بزرگ‏ترین خطر و زیان همراه است. پس همین احتمال، برای ایمان به خدا و التزام به قوانین الهی کافی خواهد بود.(17)

    فلسفه آفرینش و مسئله شرور

    راسل: اگر خداوند، در فکر انسان‏هاست، چرا در تکوین اولیه، انسان را یکباره نیافرید؟ و راز وجود خزندگان بزرگ اولیه، سوسماران غول‏پیکر و پستانداران پیل اندام و نظایر آنها چه بوده است؟ دکتر بارنس

  • (Barnes)در جایی اعتراف می‏کند که هدف آفرینش کرم کدو معمّاست. چه هدف مفیدی می‏توان برای سگ‏های هار و کرم کدو جُست؟ قطعا این‏که بگویند، قوانین طبیعت همان طور که عامل پرورش دهنده خوبی‏هاست، بدی‏ها را نیز پرورش می‏دهد، پذیرفته نیست، زیرا قوانین را خداوند به وجود آورده است.

    شرّی که به خاطر گناه بوده باشد، ممکن است به‏عنوان صاحب اختیار بودن انسان‏ها توضیح داده شود، اما اشکال وجود شر، در دوران‏های قبل از انسان‏ها به قوّت خود باقی است. به هر صورت، مشکل است ببینیم چه جواب دیگری که از نظر منطقی قابل قبول باشد، می‏توان حدس زد. اشکال فوق، قدیمی ولی هنوز هم پابرجاست. آن خدایی که آفریننده دنیایی است که شرّ نیز در آن به چشم می‏خورد ـ و این شر به خاطر گناه انسانی نیست ـ پس باید لااقل بخشی از وجود خودش نیز شرّ بوده باشد.(18)


+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:32 توسط علیرضا محمدزاده |
مباحث کلامی استاد جعفری و برتراندراسل( قسمت اول)
نویسنده : ربانی گلپایگانی، علی

  • اشاره

    نام برتراند راسل و ـ تا حدّی ـ شخصیت علمی و فلسفی او، برای مخاطبان این بحث ناآشنا نیست؛ در عین حال، به آن دسته از خوانندگان محترم که خواهان آشنایی بیشتر با ابعاد شخصیت او هستند، توصیه می‏شود مقدمه کتاب برگزیده افکار راسل، نوشته پروفسور رابرت اگنر، و نیز بحثی که در پایان ترجمه فارسی همان کتاب، به قلم مرحوم استاد محمدتقی جعفری در تحلیل شخصیت راسل، آورده شده است، مطالعه کنند. از طرفی، نام و شخصیت علمی و فلسفی مرحوم علامه محمدتقی جعفری برای مخاطبان آشناست.

    از ویژگی‏های مشترک دو متفکر و فیلسوف نامبردار، توجه و اهتمام آنان به مقوله‏های مختلف در زمینه فلسفه، مذهب و انسان‏شناسی است. به عبارت دیگر، پژوهش فلسفی در زمینه انسان و مذهب در آثار این دو فیلسوف غرب و شرق جایگاه برجسته‏ای را به‏خود اختصاص داده است. با این تفاوت که پژوهش‏های لرد راسل دراین‏باره مبتنی بر فلسفه شکاکیت و الحاد است، ولی تحقیقات استاد جعفری از فلسفه الهی الهام گرفته است، و این امر سبب تفاوت دیدگاه آن دو در این‏گونه مسائل گردیده است؛ تفاوتی که استاد جعفری را در جایگاه منتقد افکار و اندیشه‏های راسل نشانده است. در نوشتار حاضر، نمونه‏هایی از نقدهای استاد که به افکار و اندیشه‏های راسل درباره پاره‏ای از مهم‏ترین مسائل کلامی، مربوط می‏شود، بازگو شده است. بدین امید که در عین بزرگداشت نام و یاد آن استاد فرزانه، گامی هرچند کوتاه، از جانب نگارنده، در راه خدمت به فرهنگ و اندیشه دینی برداشته شده باشد.(1)

    خدا در اندیشه راسل

    بحث درباره مفهوم و وجود (چیستی و هستی) خداوند؛ یکی از مسائلی است که ذهن راسل را به خود مشغول داشته و در مناسبت‏های گوناگون دراین‏باره سخن گفته است؛ ولی آنچه از مجموع سخنان وی به دست می‏آید این است که او هیچگاه نتوانسته یا نخواسته است این مسئله بسیار مهم را آن‏گونه که در خور شأن یک متفکر ژرف‏نگر است، مورد مطالعه قرار دهد، بلکه از کنار آن با تسامح و تساهلی غیر موجه گذشته است. این امر ـ به علاوه تصور نادرستی که وی از خدا داشت، و نارسایی الهیات مسیحی ـ را می‏توان از جمله عواملی دانست که وی را به پرتگاه شکاکیت و الحاد کشانده است. اینک برای روشن شدن این مدعا، نمونه‏هایی از عبارات راسل را با نقدهای استاد جعفری دراین‏باره نقل می‏کنیم:

  • تصور خدا

    راسل: اگر خدایی وجود داشته باشد، اگر بخواهد بدین خاطر که عده‏ای در وجودش شک و تردید می‏کنند، رنجیده خاطر شود، من او را موجودی خودبین و متکبر خواهم پنداشت(2).

    استاد جعفری: من نمی‏دانم چه خدایی است که اگر این موجودات ضعیف بخواهند در وجودش شک و تردید کنند، متأثر و رنجیده خاطر خواهد گشت؟ حیف است آن خدایی که چنین وضعی داشته باشد، فکر آقای راسل را اشغال نماید. معلوم نیست آقای راسل با خدای عامیان جنگ و ستیز می‏کند، یا با خدایی که در مغز پیامبران و طلایه‏داران فکری از قبیل انیشتین و وایتهد و افلاطون جلوه کرده است.

    تهدیداتی که به وسیله عقلا و پیشوایان ماوراءالطبیعه برای خداشناسان صورت گرفته است، نه برای این است که خداوند، در صورت شناخته نشدن، رنجیده خاطر می‏گردد، بلکه برای آن است که اگر انسانی که عقل و فهم و وجدان دارد و می‏تواند با شناختن آن موجود اعلی، موقعیت واقعی خود را درک کند در این کار مسامحه نموده و به خور و خواب و خشم و شهوت بپردازد. چنین انسانی مانند یک حیوان پست به زندگی خود ادامه داده به جای تکامل، خود را به سراشیب حیوانیت سقوط می‏دهد.

    احتمال این‏که خدا در صورت عدم اعتنای افراد بشر به مقام شامخ او رنجیده خاطر گردد، موجب احتمال نقص در وجود خدا می‏باشد؛ در صورتی که خداوندی که برای افکار عالی مطرح است، حتی از ذات خود نفع یا ضرر نمی‏بیند؛ چه رسد به این‏که دیگران به او نفع یا ضرری برسانند(3).

    خدا و جهان

    راسل: با آن‏که علم هیئتی که در کتاب‏های تحصیلی ما گنجانده شده بر مبنای عقاید کپرنیک قرار دارد، با این حال، هنوز این‏گونه طرز تفکر در مذهب و اخلاقیات ما نفوذی ننموده و اعتقادات کهن ما را در مورد علم هیئت دگرگون نکرده است. هنوز هم مردم فکر می‏کنند که نقشه‏های خدایی در این دنیا اثر دارند و قدرتی الهی نه تنها به دنبال تحقق خوبی‏هاست، بلکه افراد بدکاره را نیز تنبیه می‏کند.(4)

    استاد جعفری: «ظاهرا آقای راسل باید اطلاع داشته باشند که در بین همین مردم امثال نیوتون و انیشتین هم وجود دارد که اولی می‏گوید «جاذبیت، بدون تکیه به یک نیروی عالی‏تر به عنوان خدا نمی‏تواند برقراری سیستم منظومه شمسی را معین کند.» و دومی هم خداوند را به عنوان حافظ قوانین معرفی می‏کند.

  • گذشته از این دو دانشمند، تعداد زیادی از متفکرین دیگر که عموما از علمای درجه یک بوده‏اند نیز نظارت خداوند را بر نظام جهان هستی به عبارت‏های گوناگون گوشزد کرده‏اند. از طرف دیگر، یکی از نظریات چهارگانه‏ای که درباره قانون طبیعت گفته شده، قانون عدم ذاتی است که بیان ادبی آن به صورت زیر است:

    جهان کل است و در هر طرفة‏العین عدم گردد و لایبقی زمانین
    به عبارت دیگر، موجودات و روابط جهان طبیعت در هر زمان مانند ریزش فوتون در حال استمرار و تحول است، و چون ذرّات ماده نمی‏تواند این حرکات سیستماتیک را دقیقا ایجاد کند، پس در هر آن، نظارت خداوندْ این موجود را در جهان هستی به وضع خود نگه می‏دارد.

    در این صورت این که آقای راسل می‏گوید «... مردم...» بایستی در این کلمه مردم دقت شود، از این مردم، صدها نفر در مقام نیوتونی قرار دارند، و گفته آنان هم به قرار فوق بود که بیان کردیم. اگر آقای راسل همین گفته بالا را به‏طور محسوس و تجربی رد کند، این بحث به‏طور موضوعی حل خواهد شد.(5)

+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:30 توسط علیرضا محمدزاده |
شرح ابیات سبعه خواجه طوسى در اقسام و مراتب موجودات حكیم قاینی
23 فروردین 88 - 17:56
شرح ابیات سبعه خواجه طوسى در اقسام و مراتب موجودات‏
                      
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه وحده و الصلوة على رسوله و آله الطاهرین.
و بعد، این چند كلمه‏اى است در شرح ابیات سبعه كه حكیم كامل و استاد فاضل نصیر الدین محمد طوسى در شرح اقسام موجودات نظم فرموده، امید كه به نظر اصحاب حكمت برسد و به درجه قبول واصل گردد و اللّه الموفق.
البیت الاول‏
          موجود منقسم به دو قسم است نزد عقل       یا واجب الوجود و یا ممكن الوجود


التفسیر
معنى موجود همه كس را معلوم است «1» و اندر خاطرها مفهوم، او مرتسم بى‏مقدمه شى‏ء دیگر، و آن را حد نتوان كرد، و به چیزى دیگر شناخت كه از موجود شناخته‏تر باشد، مگر آنكه دور پدید آید. چنانكه گویند كه موجود آن است كه فاعل و منفعل تواند بود. و فاعل را بدان حد كرده‏اند كه «موجودى است كه اندر موجود دیگر تأثیر كند». و منفعل را بدان كه «از موجود دیگرى پذیراى وجود شود». پس مر این هر دو را به موجود حد توان كرد. و چون موجود را بدان دو حد كنند دور لازم آید، و از این روى همه مردم حقیقت را بشناسند بى‏مقدمه معرفت حقیقى دیگر. و
                    
خواجه ابو على سینا در كتاب شفا گوید: و انا الى هذه الغایة لم یتّضتح لى ذلك الا بقیاس لا غیر. و همچنین جز این، موجود را به هر چه حد كرده آید دور لازم شود.
و معنى قسمت آن بود كه مفهوم كلى را به امور مختلفه مقید سازند، تا از هر قیدى فردى حاصل آید كه قسم آن مفهوم كلى بود.
و عقل را باشتراك چند معنى است، چنانچه خواجه ابو نصر، كه حكیم دوم «1» است، اندر رساله عقل بدان اشاره فرمود. و مراد اندر اینجا عقل نظرى است «2»، كه نفس مردم از مبادى عالیه منفعل گردد، و بدان، صور موجودات اندر لوح خاطر او صورت پذیرد، فلامحاله آن قوتى بود از قواى نفس مردم.
و چون این معانى تمهید یافت گوییم كه هر آنچه موجود است به به حسب عقل و تجویز او، اگر چنان است كه هرگاه اعتبار او نمایند از جهت ذات و حقیقت، وجود و هستى او را لازم باشد و نیستى بر او ناروا، این چنین موجود را واجب الوجود بذاته خوانند. و اگر چنان باشد كه چون آن را از جهت ذات اعتبار كنند، هستى و نیستى بر او روا باشد و هیچكدام لازم نبود، آن را ممكن الوجود نامند. و از این لازم آید كه واجب الوجود را علت نبود، و ممكن الوجود اندر وجود و عدم به علت حاجتمند باشد و بخود نه موجود بود. و اگر نه، واجب الوجود باشد و نه معدوم، و اگر نه، مستحیل الوجود باشد نه ممكن الوجود.
+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:21 توسط علیرضا محمدزاده |
فلسفه چیست ؟ علامه طباطبائی ره

فلسفه چیست ؟

در جهان هستی كه دارای موجودات بسیار و پدیده‏های بیشمار بوده و ما نیز
جزئی از مجموعه آنها می‏باشیم بسیار می‏شود كه چیزی را راست و پابرجا
پنداشته و موجود انگاریم و سپس بفهمیم كه دروغ و بی‏پایه بوده است ، و
بسیار می‏شود كه چیزی را نابود و دروغ اندیشیده و پس از چندی به ما روشن‏
شود كه راست بوده و آثار و خواص بسیاری در جهان داشته است .
از این رو ما كه خواه ناخواه غریزه بحث و كاوش از هر چیز كه در
دسترس ما قرار بگیرد و از علل وجود وی داریم باید موجودات حقیقی و
واقعی ( حقایق به اصطلاح فلسفه ) را از موجودات پنداری ( اعتباریات و
وهمیات ) تمیز دهیم
+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:18 توسط علیرضا محمدزاده |
در ذكر احوال اصناف خلق در آن جهان و ذكر بهشت و دوزخ‏
قسمت دوم  قسمتی از متن كتاب اغاز و انجام خواجه نصیر طوسی ره

فصل ششم در ذكر احوال اصناف خلق در آن جهان و ذكر بهشت و دوزخ‏ 

كسانى كه در این عالم در معرض سلوك راه آخرت‏اند سه طایفه‏اند: وَ كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً، فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ، وَ أَصْحابُ- الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ. وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ، أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ 1. همچنین، فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ 2. سابقان اهل وحدت‏اند از راه و از سلوك منزه، بل خود، مقصد همه سالكان ایشان‏اند. وَ لا تَعْدُ عَیْناكَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا 3. ایشانند آن گروهى كه، «ان حضروا لم یعرفوا و ان غابوا لم یفقدوا» 4. و اهل یمین نیكان عالم‏اند و ایشان را مراتب بسیار است بحسب درجات بهشت و در ثواب متفاوت‏اند، وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا 5. و اهل شمال بدان عالم‏اند و ایشان را اگر چه مراتب بسیار است بحسب دركات دوزخ اما در عذاب متساویند، قالَ لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَ لكِنْ لا تَعْلَمُونَ 6. و همچنین فَإِنَّهُمْ یَوْمَئِذٍ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِكُونَ 7. و هر سه طایفه را گذر بر دوزخ است، وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلى‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِیًّا 8 اما سابقان، «یمرون على الصراط كالبرق الخاطف» 9. ایشان را از دوزخ‏
                     
گزیرى نیست. «جزناها و هى خامدة» 10 سخن یكى از امامان اهل بیت علیهم السلام است در جواب آنكه پرسید كه شما را گذر بر دوزخ چون باشد؟ و اما اهل یمین را از دوزخ نجات دهند و اما اهل شمال را در آنجا بگذارند، ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا 11. سابقان و اهل یمین به بهشت برسند، اما كمال اهل یمین بهشت باشد و كمال بهشت بسابقان، «ان الجنة اشوق الى سلمان من سلمان الى الجنة» 12؛ ایشان را به بهشت التفاتى نبود، لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ 13. ایشان اهل اعرافند، وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِیماهُمْ 14 ایشان را همه حالها یكسان باشد، لِكَیْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ 15 وصف حال ایشان است. اهل شمال اهل تضادند. باحوال متضاده كه در این عالم متقابل است، مانند هستى و نیستى و مرگ و زندگانى و علم و جهل و قدرت و عجز، و لذت و الم، و سعادت و شقاوت، بازمانده‏اند زیرا كه بخود باز مانده‏اند. و از خودبخود خلاصى نتوان یافت، كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ 16. لا جرم همیشه میان دو طرف سموم و زمهریر دوزخ متردداند. گاه باین طرف معذب و گاه بآن، لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ وَ مِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ 17. چون در دنیا در؟؟؟ طاعت كه اول مرتبه از مراتب ایمان است نیامده‏اند و زمام اختیار بدست خود باز گرفته‏اند، به آخرت محجوب بمانده‏اند، كُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها أُعِیدُوا فِیها 18. و اهل یمین اهل رتبت‏اند، همیشه در سلوك باشند تا كمالى بعد از كمالى و درجه بالاى درجه حاصل میكنند، لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ 19؛ از عذاب اهل تضاد خلاص یافته‏اند، فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، «الحزن على ما فات و الخوف مما لم یأت» 20 چون بدنیا مجبور
                  بوده‏اند،

+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:17 توسط علیرضا محمدزاده |
در صفت راه آخرت و ذكر سالكانش و اسباب اعراض مردم از آن و آفات اعراض‏
بسمه تعالی
متن زیر  از كتاب اغاز وانجام خواجه نصیر طوسی ره

دیباچه‏
رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ 1 رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ 2.
سپاس آفریدگارى را كه آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست، بلكه خود همه اوست. و درود بر پیغمبران كه راه نمایان خلق‏اند بآغاز و انجام، خصوصا بر محمد النبى صلى اللّه علیه و آله.
دوستى از عزیزان از محرر این «تذكره» التماس كرد كه نبذى از آنچه سالكان راه آخرت مشاهده كرده‏اند از انجام كار آفرینش شبیه بآنچه در «كتاب» مسطور است و بر زبان انبیاء و اولیاء علیهم السلام مذكور از احوال قیامت و بهشت و دوزخ و غیر آن ثبت كند بر آن وجه كه اهل بینش مشاهده مى‏كنند. هر چند این التماس متعذر بود بحكم آنكه نه هر چه هست نصیب هر كسى است، و نه هر نصیب كسى بتواند دیدن، و نه هر چه بیند بتواند دانستن، و نه هر چه بداند بتواند گفتن، و نه هر چه گوید بتواند نبشت. چه اگر دیدن بعین بود دانستن‏
                    
باثر تواند بود، و اگر دانستن بتصور بود گفتن باخبار تواند بود، و اگر گفتن بتصریح بود نبشتن بتعریض و تلویح تواند بود، «و لیس الخبر كالمعاینة فكیف اذا كان الخبر بالایماء و الاشارة» 3 اما چون خاطرش بآن متلطف بود چاره نداشت از اسعاف بآنچه ممكن باشد. پس اگر این «تذكره» از آنچه مراد آن عزیز باشد قاصر آید باید كه چون عذر واضح است مؤاخذه نفرماید. و او و دیگر متأملان بعین الرضا ملاحظه و مطالعه كنند و خللى كه بینند اصلاح واجب شمرند، وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ 4؛ إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى‏ رَبِّهِ سَبِیلًا 5؛ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِیماً حَكِیماً 6؛ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً 7؛ «اللهم ارنا الحق حقا و ارزقنا اتباعه و ارنا الباطل باطلا و ارزقنا اجتنابه و ادخلنا فى رحمتك بحق المصطفى من عبادك انك على كل شى‏ء قدیر و انت حسبنا» 8.
ابتداء شروع در مطلوب، وضع اساس این تذكره بر بیست فصل افتاد:
فصل اول: در صفت راه آخرت و ذكر سالكانش و اسباب اعراض مردم در جهان از آن و آفات آن اعراض؛ فصل دوم: در اشاره بمبدأ و معاد و آمدن از فطرت اولى و رسیدن بآنجا و ذكر شب قدر و روز قیامت؛ فصل سیم: در اشاره بهر دو جهان و ذكر مراتب مردم در این جهان و در آن جهان؛ فصل چهارم: در اشاره بمكان و زمان آخرت؛ فصل پنجم: در اشاره بحشر خلایق؛
                  
فصل ششم: در ذكر احوال اصناف خلق در آن جهان و ذكر بهشت و دوزخ؛ فصل هفتم: در اشاره بصراط؛ فصل هشتم: در اشاره بصحایف اعمال و كرام الكاتبین و نزول ملائكه و شیاطین به نیكان و بدان؛ فصل نهم: در اشاره بثواب و بحساب و بطبقات اهل حساب؛ فصل دهم: در اشاره بوزن اعمال و ذكر میزان؛ فصل یازدهم: در اشاره بطىّ آسمانها؛ فصل دوازدهم: در اشاره بنفخات صور و تبدیل زمین و آسمان؛ فصل سیزدهم: در اشاره بحالهائى كه در روز قیامت پدید آید و حادث شود و وقوف خلق بعرصات؛ فصل چهاردهم: در اشاره بدرهاى بهشت و دوزخ؛ فصل پانزدهم: در اشاره بزبانیه دوزخ؛ فصل شانزدهم: در اشاره بجویهاى بهشت بازاء آن؛ فصل هفدهم: در اشاره بخازن بهشت و دوزخ و رسیدن مردم بفطرت اولى كه در نشأه اولى بود؛ فصل هیجدهم: در اشاره به درخت طوبى و درخت زقوم؛ فصل نوزدهم: در اشاره بحور العین؛ فصل بیستم: در اشاره بثواب و عقاب و عدل او.
یادداشت‏ها
1- پروردگار ما، دلهاى ما را پس از آنكه را همان نمودى از حق مگردان و
                    
و به ما از جانب خود رحمتى بخش كه تو براستى بخشنده‏اى.
 (آل عمران 3/ 8) 2- پروردگار ما، توئى گرد آورنده مردمان در روزى كه تردیدى در آن نیست، براستى كه خدا وعده را خلاف نمى‏كند. (آل عمران 3/ 9) 3- خبر شنیدن چون دیدن نیست، تا چه رسد كه خبر هم به رمز و اشاره باشد.
4- و مرا توفیقى نیست مگر از جانب خدا بر او اعتماد كردم و بسوى او باز مى‏گردم. (هود 11/ 88) 5- براستى كه این پندى (یادآورى‏اى) است، پس هر كه خواهد (بوسیله آن) بسوى پروردگارش راه گیرد. (انسان 76/ 29) 6- و جز آنچه خدا بخواهد، نخواهید خواست، براستى كه خدا دانا و خردمند است. (انسان 76/ 30) 7- خدایا حق را به ما حق بنما و پیرویش را روزیمان گردان، و باطل را به ما باطل بنما و دوریش را روزیمان كن و ما را در رحمتت داخل كن، به حق برگزیده از بندگانت كه تو بر هر چیز توانایى و تو ما را بسى (بسنده‏اى).

                                        **************
فصل اول در صفت راه آخرت و ذكر سالكانش و اسباب اعراض مردم از آن و آفات اعراض‏

بدان كه راه آخرت ظاهر است و راهبران معتمد و نشانهاى راه مكشوف و سلوكش آسان، و لیكن مردم از آن معرضند، وَ كَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ 1. اما سبب آسانى سلوك آنست كه این راه همانست كه مردم از آنجا آمده‏اند. پس آنچه دیدنیست یك بار دیده است و آنچه شنید نیست یك بار شنیده است و لیكن فراموش كرده است، وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً 2؛ و درین دقیقه میگوید: ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً 3. و در فراموشى از آن جهت بمانده است كه چشمى كه بآن چشم دیده است و گوشى كه بآن گوش شنیده است باز نمى‏كند تا حالش بآن رسیده است، وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى‏ لا یَسْمَعُوا وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْكَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ 4. چه اگر بشنیدى شنیده اول یاد كردى كَلَّا إِنَّها تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ 5. و اگر بدیدى دیده اول بشناختى، «من نظر اعتبر و من اعتبر عرف و اول الدین معرفته» 6. و اما سبب اعراض سه چیز است‏
                     چنانكه گفته‏اند: «رؤساء الشیاطین ثلاثة» 7.
اول، شوائب طبیعت، مانند شهوت و غضب و توابع آن از حب مال و جاه و غیر آن، تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ 8.
+ نوشته شده در جمعه 1388/03/01ساعت 17:14 توسط علیرضا محمدزاده |
خداشناسی فطری (ادله و شبهات)
خداشناسی فطری (ادله و شبهات)
ایـن مقاله، متکفل تبیین و اثبات فطرت خداشناسی و پاسخ به شبهات است. در ابتدای مقاله، بعد از تعریف لغوی و اصطلاحی فطرت اشاره می شود که دین پژوهان مسأله فطرت را از سه نگاه یعنی فطرت و سرشت انسان، فطرت و دین، و فطرت و خداشناسی مورد توجه قرار داده‌اند. در این نوشتار، به شش دیدگاه از خداشناسی فطری اشاره می شود که عبارتند از: 1.‌معنای افلاطونی؛‌2. استعداد؛‌‌‌3. فطری منطقی؛‌‌‌‌4. علم حصولی یا استدلال ساده؛ 5. معرفت شهودی عوالم پیشین؛ 6. علم حضوری. نویسنده در ارزیابی خود از این دیدگاه‌ها به قابل جمع بودن بعضی از آن‌ها اشاره می‌کند؛ آن‌گاه در اثبات فطری خداشناسی به‌تبیین پنج دلیل پرداخته،در‌وسع مجال به نقل و نقد شبهات می پردازد.

فطرت، دین، سرشت انسان، خداشناسی، علم حصولی و حضوری، وجدان، تصدیق عمومی، امیال درونی، عقل جمعی.
نویسنده : قدردان قراملکی، محمد حسن

محمد حسن قدردان قراملکی

چکیده

ایـن مقاله، متکفل تبیین و اثبات فطرت خداشناسی و پاسخ به شبهات است. در ابتدای مقاله، بعد از تعریف لغوی و اصطلاحی فطرت اشاره می شود که دین پژوهان مسأله فطرت را از سه نگاه یعنی فطرت و سرشت انسان، فطرت و دین، و فطرت و خداشناسی مورد توجه قرار داده‌اند. در این نوشتار، به شش دیدگاه از خداشناسی فطری اشاره می شود که عبارتند از: 1.‌معنای افلاطونی؛‌2. استعداد؛‌‌‌3. فطری منطقی؛‌‌‌‌4. علم حصولی یا استدلال ساده؛ 5. معرفت شهودی عوالم پیشین؛ 6. علم حضوری.

نویسنده در ارزیابی خود از این دیدگاه‌ها به قابل جمع بودن بعضی از آن‌ها اشاره می‌کند؛ آن‌گاه در اثبات فطری خداشناسی به‌تبیین پنج دلیل پرداخته،در‌وسع مجال به نقل و نقد شبهات می پردازد.

واژگان کلیدی: فطرت، دین، سرشت انسان، خداشناسی، علم حصولی و حضوری، وجدان، تصدیق عمومی، امیال درونی، عقل جمعی.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در سه شنبه 1388/02/01ساعت 1:51 توسط علیرضا محمدزاده |
فلسفه چیست ؟ علامه طباطبائی ره

فلسفه چیست ؟

در جهان هستی كه دارای موجودات بسیار و پدیده‏های بیشمار بوده و ما نیز
جزئی از مجموعه آنها می‏باشیم بسیار می‏شود كه چیزی را راست و پابرجا
پنداشته و موجود انگاریم و سپس بفهمیم كه دروغ و بی‏پایه بوده است ، و
بسیار می‏شود كه چیزی را نابود و دروغ اندیشیده و پس از چندی به ما روشن‏
شود كه راست بوده و آثار و خواص بسیاری در جهان داشته است .
از این رو ما كه خواه ناخواه غریزه بحث و كاوش از هر چیز كه در
دسترس ما قرار بگیرد و از علل وجود وی داریم باید موجودات حقیقی و
واقعی ( حقایق به اصطلاح فلسفه ) را از موجودات پنداری ( اعتباریات و
وهمیات ) تمیز دهیم

و گذشته از این كاوش غریزی برای رفع حوائج زندگی ، دست به هر رشته از
رشته‏های گوناگون علوم بزنیم اثبات هر خاصه از خواص موجودات به موضوع‏
خود كه تأمل كنیم خواهیم دید كه یك یا چند موضوع را مفروض الوجود گرفته و
آنگاه به جستجوی خواص و آثار وی پرداخته و روشن می‏كند . هیچیك از این‏
علوم نمی‏گوید فلان موضوع موجود است یا وجودش چگونه وجودی است ، بلكه‏
خواص و احكام موضوع مفروض الوجودی را بیان كرده و وجود و چگونگی وجود آن را
به جای دیگر ( حس یا برهان فلسفی ) احاله می‏نماید .

ادامه مطلب
+ نوشته شده در سه شنبه 1388/02/01ساعت 1:39 توسط علیرضا محمدزاده |
دروس شرح نهایه الحكمه توسط استاد مصباح یزدی( قسمت سوم)
بسمه تعالی
دروس شرح نهایه الحكمه توسط استاد مصباح یزدی
همه دروس بصورت صوتی بوده و برای اجرا نیاز به نرم افزار ریل پلیر می باشد
نرم افزار ریل پلیر را از لینك زیر دانلود كنید
http://rapidshare.com/files/206637544/Real_Player.zip

+ نوشته شده در پنجشنبه 1388/01/06ساعت 3:1 توسط علیرضا محمدزاده |
دروس شرح نهایه الحكمه توسط استاد مصباح یزدی(قسمت دوم)
دروس شرح نهایه الحكمه توسط استاد مصباح یزدی(قسمت دوم)

بسمه تعالی
دروس شرح نهایه الحكمه توسط استاد مصباح یزدی
همه دروس بصورت صوتی بوده و برای اجرا نیاز به نرم افزار ریل پلیر می باشد
نرم افزار ریل پلیر را از لینك زیر دانلود كنید
http://rapidshare.com/files/206637544/Real_Player.zip


+ نوشته شده در پنجشنبه 1388/01/06ساعت 2:58 توسط علیرضا محمدزاده |
دروس شرح نهایه الحكمه توسط استاد مصباح یزدی( قسمت اول)
دروس شرح نهایه الحكمه توسط استاد مصباح یزدی(قسمت اول)
+ نوشته شده در پنجشنبه 1388/01/06ساعت 2:54 توسط علیرضا محمدزاده |
فطرت در بوته نقد - محرم برهانى

فطرت در بوته نقد - محرم برهانى

مردم‏سالارى ، 16/2/82
چکیده: نویسنده در این مقاله با برشمردن ویژگى‏هاى امر فطرى از دیدگاه استاد شهید مطهرى، به نقد آراى آن شهید در باب فطرت پرداخته است .
نظریه فطرت جایگاه مهمى را در میان آراى متفکران مسلمان به خود اختصاص داده است . راز این اهمیت آن است که قبول یا رد این نظریه بر داورى‏ها در خصوص پاره‏اى مباحث‏بنیادین در دین‏شناسى معاصر نظیر: خاستگاه دین و اخلاق، منشاء و علل دین‏دارى و مبانى رسالت انبیاء تاثیر به‏سزایى خواهد گذاشت . در میان معاصران، علامه طباطبایى و شهید مطهرى عنایت ویژه‏اى به مبحث مذکور داشتند .
در گذشته - و البته در دوران کنونى با شدت بیشترى - بسیارى از منتقدان اندیشه دینى صدق اعتقاد به وجود خدا را مورد تشکیک قرار داده‏اند . مدافعان اندیشه دینى نیز متقابلا کوشیده‏اند به شکل‏هاى مختلف از آن دفاع کنند . توجه ویژه شهید مطهرى به نظریه فطرت نیز متاثر از تشکیک‏هاى فوق بوده است .
بسیار بایسته است‏با دقت نظر، مبادى ورود ایشان به بحث مذکور و اهداف ایشان، بازخوانى گردد; چه اینکه با برکت‏ترین بزرگداشت‏یک بزرگوار و تجلیل از مقام رفیعش، همان تجلیل آراء اوست . آنچه در پى مى‏آید برخاسته از همین باور است .
نظریه فطرت تماما بر آن است تا نشان دهد شناخت‏خدا و اعتقاد و گرایش به او (پرستش) مشترک همه انسانهاست . اعتقاد به وجود «فطریات‏» یا «امور فطرى‏» پیش فرض این نظریه است . در آثار شهید مطهرى فطرت «گونه خاصى از آفرینش است که در بدو خلقت‏خدا به انسان داده است .» و این‏گونه خاص، واجد ویژگى‏هایى از قبیل: موافق و ملایم بودن با طبع و ساختمان ویژه انسان; غیراکتسابى بودن در مقابل سایر معلومات و معارف اکتسابى; آگاهانه بودن که وجه تمایز فطرت از غریزه است، به نظر شهید مطهرى، هرچند غریزه و فطرت هر دو منشاء تکوینى دارند، اما فطرت آگاهانه بوده، در قلمرو مسائل ماوراء حیوانى معنا و ظهور مى‏یابد و وسیله نیل آدمى به غایات کمالى است .
چنین تعریفى از فطرت، با ویژگى‏هاى فوق مستلزم پذیرش پیش‏فرض‏هایى است که از آن جمله‏اند:
الف . پیشاپیش براى انسان طبع و ساختمانى ویژه فرض شده است . قائل شدن به طبیعت‏خاص و یک ذات براى اشیاء یا موجودات (1) نگره‏اى ارسطویى است که بعد از او سخت مورد تردید واقع شد، چرا که اساسا قائل شدن به ذات و طبع براى هر چیزى و ادعاى کشف آن ذات یا طبع ویژه، مبناى روشنى حتى در منطق ارسطویى هم ندارد; زیرا این کشف جز از طریق تعریف تمام (حد تام) که منجر به شناسایى کامل اشیاء مى‏شود، به دست نمى‏آید و عاجز بودن انسان از دست‏یابى به حد تام نکته‏اى است روشن که شارحان مسلمان فلسفه ارسطو بر آن صحه گذاشته‏اند .
ب . حتى به فرض وجود امکان دست‏یابى به این ساختمان ویژه، رهیافت وصول به آن باید دقیقا مشخص گردد . فى‏المثل اگر مى‏گوییم انسان مدنى‏الطبع است و یا تشکیل خانواده، فطرى انسان است; اعتبار این گزاره‏ها از طریق تجربه اثبات شده است‏یا رهیافتى عقلى یا نقلى بدان حجیت‏بخشیده است . شهید مطهرى به شکلى پراکنده از همه این رهیافت‏ها در تبیین راى خویش بهره مى‏جوید . فراموش نکنیم که بر اساس همین رهیافت‏ها نظریات رقیب و مخالفى از بطن و متن منابع معرفتى ما قابل استخراج است .
ج - در چارچوب بینش غایت انگارانه، غایت فطرت، کمالى خاص براى انسان منظور کرده است (کمال‏طلبى) این راى، خود برگرفته از اندیشه‏اى درون‏دینى است و به مانند نظریه‏اى مقدم بر دیانت و پیشینى که بتوان فطریات را در جهت آن معنى کرد، مشکوک است و بیانگر نوعى انسان‏شناسى دینى است .
ایشان گاهى با استناد به نظریه‏اى علمى - فلسفى مى‏گوید: قدماى ما از طریق استدلالى و اشراقى وجود چنین عشقى را در سراسر موجودات از جمله انسان اثبات مى‏کردند و علماى امروز نیز تجربیات روانى را دلیل بر این مطلب مى‏گیرند .
نکات عدیده‏اى حول این رهیافت وجود دارد از آن جمله:
وقتى گزاره x ] فطرى است‏» را علمى به حساب مى‏آوریم، پذیرفته‏ایم که در اثبات، تایید یا ابطال گزاره مذکور تابع علم و روش علمى هستیم . بنابراین اگر فرضیات رقیبى در آن عرصه مطرح شد، باید در مقام یک عالم تجربى با زبان علم به معارضه با آنها پرداخته و داورى علمى را گردن نهیم .
واپسین نکته که این نوشته بدان مى‏پردازد «قلمرو» و حدود امور فطرى است . ایشان در توجیه و تبیین پاره‏اى از آداب و ارزش‏هاى احکام علمى دین به فطرى بودن آنها استناد مى‏کند . فى‏المثل در جایى «عقیده توحید» و در جاى دیگر «زناشویى‏» موافق طبع بشر و از امور فطرى قلمداد شده است; حال آنکه دلیل پیشین مبنى بر اینکه کل دین - مجموعه اصول اعتقادى، ارزش‏هاى اخلاقى و احکام حقوقى - فطرى باشند، یافت نمى‏شود یا دست‏کم اکنون شک نداریم «امضایى یا تاسیسى‏» بودن احکام فقهى و «مولوى یا ارشادى‏» بودن آنها، پذیرش فراخى و گستردگى قلمرو امور فطرى را از اعتبار ساقط مى‏کند .

اشاره
1 . نویسنده محترم در اولین نقد خود آورده‏اند که پیش‏فرض اعتقاد به امور فطرى، اعتقاد به طبع و سرشتى خاص براى انسان است و قائل شدن به طبیعت‏خاص و یک ذات براى اشیاء یا موجودات، نگره‏اى ارسطویى است که مورد تردید واقع شده است; زیرا کشف ذات جز از طریق تعریف تمام (حد تام) ناممکن است . دسترسى به حد تام نیز ناممکن است، پس کشف ذات ناممکن مى‏باشد . با صرف‏نظر از کلیشه‏اى بودن این نقد، در پاسخ به دو نکته اشاره مى‏شود . نکته نخست آنکه کشف و شناسایى به دو صورت است:
الف . کشف و شناسایى تام و کامل .
ب . کشف و شناسایى اجمالى .
بر فرض که دست‏یابى به حد تام ممکن نباشد، اما براى فرق‏گذارى میان دو پدیده، کشف اجمالى کافى است . براى مثال هرچند ممکن است تمام حقیقت‏یک سنگ را ندانیم، اما براى آنکه سنگ را از آب شناسایى کنیم، دانستن اینکه سنگ جامد است و آب مایع، یا سنگ سخت است و آب نرم، کافى است . نکته دوم آنکه از منظر فلسفى این پرسش که تمایز موجودات به چیست، پرسشى جدى است . از آنجا که وجود، در همه موجودات مشترک است; راهى باقى نمى‏ماند، جز آنکه از اساس تمایز میان موجودات را انکار کنیم و بگوئیم که یک موجود، همه موجودات است و همه موجودات، یک موجود یا آنکه بگوئیم تمایز موجودات به چیستى، سرشت، ماهیت آنهاست و این همان اثبات ذات خاص براى موجودات است .
2 . راه وصول به ذاتیات علاوه بر عقل و تجربه و نقل، مستند به عقل است، همان‏گونه که استاد شهید مطهرى از این سه راه براى رسیدن به فطریات بهره برده‏اند، اما این نکته که شاید برخى از این سه راه نتایج دیگرى گرفته باشند یا بگیرند، نه تنها مطلبى جدید و تعجب‏آور نیست، که همواره اتفاق افتاده و مى‏افتد . مهم آن است که با روشى مناسب به ارزیابى این نتایج‏بپردازیم، دلایل و شواهد هر یک را بسنجیم و نتیجه درست را برگزینیم .
3 . این نکته که انسان موجودى کمال طلب است، بیش و پیش از آنکه درون‏دینى باشد، برون‏دینى است و از طریق زیست انسان‏شناسى، زیست جامعه‏شناسى و انسان‏شناسى قابل اثبات است . آنچه ادیان گفته‏اند این است که گاه انسان‏ها در تشخیص مصداق کمال خود، دچار اشتباه مى‏شوند و کمال غیر واقعى را واقعى مى‏پندارند .
4 . نویسنده محترم با منحصر ساختن علم و گزاره علمى به گزاره‏هاى تجربى، در این بحث دچار دو خطا گشته‏اند . خطاى نخست آن است که بر خلاف گفته نویسنده محترم «وقتى گزاره x فطرى است‏» را علمى به حساب مى‏آوریم، بدان معنا نیست که روش اثبات یا ابطال این گزاره را تنها روش تجربى بدانیم، چه آنکه سه روش اثبات پذیرى، تاییدپذیرى یا ابطال‏پذیرى پوزیتویستى خود دچار اشکالات متعدد هستند . اما خطاى دوم آن است که گاه یک اندیشمند در بحث‏خود پس از استدلال‏هاى اصلى، شواهد و قراینى از باب تاثیر و تقویت مى‏آورد . در این‏حال روشن است که رد این شواهد و قرائن به اصل استدلال او خدشه‏اى وارد نمى‏سازد .
5 . استاد شهید مطهرى در هیچ‏جا نگفته‏اند که همه دین (حتى احکام جزئى و بسیار فرعى فقهى یا برخى از آداب و احکام اخلاقى) فطرى‏اند . آنچه آن بزرگوار فرموده‏اند این است که اصل اساسى دینى یعنى خداگرایى، توحید، نیاز به پرستش و حقیقت‏جویى فطرى است هرچند دین حق هیچ حکمى که مخالف فطرت باشد، ندارد .
پى‏نوشت:
1. Essentialism

http://www.porsojoo.com/?q=fa/node/1762
+ نوشته شده در چهارشنبه 1387/09/06ساعت 5:36 توسط علیرضا محمدزاده |
شرح دروس توسط استاد صمدي املي


در اين صفحه شرح دروس ومطالبي كه توسط استاد صمدي املي بيان شده قرار داده مي شود كه دوستان مي توانند از لينكهاي زيردروس را دانلود كنند


1_ شرح دروس معرفت نفس
جلسه اول / جلسه دوم / جلسه سوم / جلسه چهارم / جلسه پنجم/...شش/ هفتم / هشتم / نهم /دهم / يازدهم / دوازدهم /سيزدهم /چهاردهم / پانزدهم/ / شانزدهم / هفدهم / هجدهم / نوزدهم . / بيستم /بيست ويكم / بيست ودوم / بيست ودوم /بيست وسوم / بيست وچهارم/بيست وپنجم / بيستو ششم / بيست وهفتم /



ادامه مطلب
+ نوشته شده در جمعه 1387/09/01ساعت 10:13 توسط علیرضا محمدزاده |
حكمت متعاليه چيست؟
   حكمت متعاليه چيست؟

به نقل از كتاب « صدرالمتالهين شيرازي و حكمت متعاليه»، نوشته سيد حسين نصر، ترجمه حسين سوزنچي، چاپ دفتر پژوهش و نشر سهروردي

 
   ● نويسنده: سيد حسین - نصر

مترجم: حسين - سوزنچي


 
 

واژه حكمت متعاليه مدت‌ها پيش از ملاصدرا توسط عرفايي همچون قيصري به كار مي رفت. اين واژه حتي در آثار برخي از اساتيد فلسفه مشاء همچون قطب الدين شيرازي نيز به چشم مي خورد اما در اين موارد متقدم تر، اين واژه به هيچ وجه آن بار معنايي را ندارد كه ما در آثار ملاصدرا و شاگردانش مي يابيم اينان به واژه ياد شده معناي دقيقي دادند و آن را با تلفيق ما بعد الطبيعي و فلسفي جديد ملاصدرا يكي دانستند.

عبارت «الحكمه المتعاليه» از دو واژه «الحكمه » به معناي فلسفه الهي و«المتعاليه» به معناي برتر يا تعالي يافته تشكيل شده است.

اين اصطلاح را خود ملاصدرا به كار مي برد اما زماني مشهور شد كه شاگردانش چه شاگردان بي واسطه و چي با واسطه آن را براي توصيف مكتب وي به كار بردند. تقريبا يك نسل پس از ملاصدرا ، عبدالرزاق لاهيجي ، داماد و يكي از سرشناس ترين شاگردان او فلسفه ملاصدرا را حكمت متعاليه خواند تا دوره قاجار اين كاربرد به قدري متداول شده بود كه سبزواري در شرح منظومه مشهورش حتي نيازي نديده است كه دليلي براي استفاده از اين اصطلاح به عنوان نامي براي مكتب استاد كه وي در صدد بود تا آموزه هايش را در آثار خويش شرح دهد عرضه كند.

ما وقتي كه به نوشته هاي خود ملاصدرا مراجعه مي كنيم عبارتي نمي يابيم كه وي در آن صريحا مكتب خود را حكمت متعاليه ناميده باشد.

عبارت «الحكمه المتعاليه» از دو واژه «الحكمه » به معناي فلسفه الهي و«المتعاليه» به معناي برتر يا تعالي يافته تشكيل شده است.

اين واژه آن گونه كه وي به كار برده در واقع مرتبط است با عنوان دو مورد از آثارش : شاهكار اصلي وي « الحكمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه » و يكي از آخرين و شايد دقيقا آخرين اثري كه وي نوشت با عنوان صرف «الحكمه المتعاليه » حتي استفاده از اصطلاح الحكمه المتعاليه در كتاب « الشواهد الربوبيه » براي ارجاع به اين كتاب اخير ملاصدرا است تا به مكتب فكري اش. اين واقعيت كه اصطلاح«الحكمه المتعاليه» از جانب شاگردان وي و در مقياس وسيع تر از جانب عموم با آموزه هاي ملاصدرا يكسان انگاشته شد به احتمال بسيار زياد ناشي از دو عامل بود اول عنوان اسفار كه اشاره اي ضمني دارد به اين كه يك مكتب و جهان بيني كه به وسيله آموزه هاي مابعد الطبيعي ترسيم شده در اين كتاب وجود دارد كه در چارچوب آن چهار سفر عقلي به سوي مراتب يقين انجام مي شود و دوم وجود محتمل تعاليم شفاهي خود استاد كه مطابق آن منظور از حكمت متعاليه نه تنها عنواني براي برخي از آثار وي بلكه نامي براي كل مكتب اوست. اگر چه اين نكته اخير را دقيقاً نمي توان از طريق اسناد مكتوب به اثبات رساند تاييد آن از جانب تمامي اساتيد سنتي مهم اين مكتب در ايران امروز اساتيدي كه همگي سنت شفاهي را كه مكمل متون مكتوب است از طريق سلسله معلماني كه در نهايت به خود ملاصدرا بر مي گردد دريافت كرده اند قويترين دليل براي پذيرش آن است.


بقيه را در ادامه طلب بخوانيد


ادامه مطلب
+ نوشته شده در جمعه 1387/09/01ساعت 9:49 توسط علیرضا محمدزاده |
خاطرات مدينه

بسمه تعالي
متن زير خاطرات پدر مرحوم يكي از دوستان بنده حقير  مي باشد كه برايم لطف كردند وارسال نمودند بخاطر زيبائي متن .. متن را در يك پست قرار دادم
پنجمین روزی بود که در مدینه ی منوره اقامت داشتیم. آن روز فقط توانسته بودیم نمازهای جماعت را در مسجدالنبی بخوانیم و اصلاً فرصت دعا و راز و نیاز نکرده بودیم. چون هر چقدر به خرید کردن و مادیات مشغول می شدیم ، بیش تر از معنویات باز می ماندیم.
بعد از شام بود که همگی (من و دوستانم) در اتاق شماره ی 264 هتل رتاج المدینه جمع شدیم. پنج نفر بودیم. همگی همشهری و دوستان چندین و چندساله. داشتیم خریدهایمان را به هم نشان می دادیم. به ناگاه به دوستانم گفتم: ـ بچه ها ، فقط دو روز دیگه مونده، امروزم که اصلاً فرصت کسب ثواب نداشتیم. پاشید بریم مسجدالنبی.
دوستم وحید به ساعتش نگاهی کرد و گفت: ـ ساعت 21:30 هستش. دیره . بهتره فردا صبح بریم. من گفتم: ـ نه .... الان بهترین موقع است. میگن شب ها روضه هم ساکتتره. اگه بریم می تونیم چند رکعت نماز بی دردسر بخونیم.
پس از کمی جر و بحث بالاخره هر پنج نفر مون آماده ی رفتن به مسجد شدیم. به سرعت از هتل خارج شده و به سوی مسجد حرکت کردیم. ساعت 21:55 بود که رسیدیم. به دوستانم گفتم: ـ ساعت 22:30 در مسجد رو می بندن. فقط نیم ساعت وقت داریم. بهتره حداکثر استفاده رو بکنیم.
با هم قرار گذاشتیم وقتی که مسجد را بستندند ، در جلوی باب ملک فهد همدیگر را ببینیم. وارد مسجد شده و مستقیم به سمت روضه رفتیم. ر وضه محلی است بین منبر پیامبر و خانه ی مبارک ایشان که آن بزرگوار فرموده اند: ـ این محل باغی از باغ های بهشت است. نماز خواندن در این مکان فضیلت بسیاری دارد.
روضه نسبت به مواقع دیگر ازدحام جمعیت کم تری داشت. جای مناسبی برای خود پیدا کردم. می خواستم نماز مستحبی خود را شروع کنم که ناگهان چشمم به محراب پیامبر افتاده در محراب در آن واحد سه نفر می توانستند نماز بخوانند. در پشت هر نفر هم عده ای به صف ایستاده و منتظر بودند تا نوبتشان برسد و بتوانند در محراب نماز بخوانند.
به ساعتم نگاه کردم. زمان زیادی باقی نبوده دل را به دریا زدم. رفتم به سمت محراب و در صف وسطی ایستادم. نفر ششم بودم. اگر شانس می آوردم شاید منم می توانستم. چهار نفر اول سنی بودند و نفر پنجم ایرانی و شیعه بود. واقعاً لحظات نفس گیری بود. پی در پی صلوات می فرستادم و در دلم می گفتم: ـ خدایا ؛ اگه الان نتونم ، شاید دیگه هرگز نتونم. سه نفر اول نمازشان را تمام کردم و رفتند. ناگهان از بلند گوهای مسجد اعلام کردند که وقت تمام است و باید سریعاً همه مسجد را ترک کنند. نیروهای امنیتی به سرعت در حال راهنمایی افراد به طرف درهای خروج شدند. دیگر دل تو دلم نبود. هر ثانیه ای که می گشت ناامیدتر می شدم. نفر چهارم نمازش را خیلی طول داد و من در آن لحظه به خاطر این کارش فقط حرص می خوردم بالاخره با هر زحمتی بود نمازش را تمام کرد . نفر پنجم که ایرانی بود ، جلو رفت و خواست تکبیره الاحرام که به شانه اش زدم و گفتن: ـ آقا ... جون هرکی دوست داری یکم سریع بخون تا منم بتونم بخونم. با سرش تأیید کرد و الله اکبر گفت.
به دو طرف خود نگاه کردم. نیروهای امنیتی دیگر به افرادی که درصف ها بودند اجازه ی خواندن نماز ندادند و در دو طرف محراب رحل (وسیله ی چوبی برای خواندن قرآن) گذاشتند.
دیگر فقط من مانده بودم و آن مرد ایرانی که در حال نماز بود. دو طرفم خالی شده بود. شاید آن موقع بود که معنی ناامیدی را فهمیدم ولی از شدت ناراحتی پاهایم توان رفتن نداشت. یکی از مأمورها که رحلی هم در دست داشت آماده شد که وقتی مرد جلویی من نمازش را تمام کرد ، رحل را در آن جا هم بگذارد تا دیگر هیچ کسی نتواند در محراب نماز بخواند.
مرد ایرانی تشهد و سلام را گفت و نمازش را به پایان رساند و محل را ترک کرد. فقط من مانده بودم و مأمور عرب. آخرین تلاش خود را کردم. با عربی شکسته و بسته ای به مأمور گفتم: ـ السید ، فقط دو رکعت ... با دست هم عدد دو را نشان دادم.
به چشمانم نگاه کرد. مکثی کوتاه کرد و نمی دانم چه به ذهنش رسید که ناگهان از جلویم رد شد و گفت: سریع . اصلاً باورم نمی شد. یکی وهّابی که شیعه را هم مشرک می داند ، این چنین کاری را بکند؟!
از شدت هیجان انگشت های دست و پایم سرد شده بود. گوش هایم سرخ بودند. دستانم آشکارا می لرزیدند و قلبم به قفسه ی سینه ام مشت می زد. نفس هایم به شماره افتاده بود. با هزار زحمت نیّت کردم و تکبیره الاحرام گفتم. اصلاً نمی دانستم چه می گفتم. نمی دانستم به چه میتی نماز می خوانم. چه سعادتی نصیبم شده بود یعنی من لیاقتش را داشتم؟! چطور ممکن بود منی که غرق در گناه بودم. بتوانم در آن نقطه از زمین نماز بخوانم؟!!
انگار داشتم بر روی آب نماز می خوانم. احساس بی وزنی می کردم . شدت تپش قلبم جوری بود که نمی توانستم کلمات را به درستی تلفظ کنم. کارم داشت خیلی به طول می انجامید. مأمور عرب با دستش به شانه ام زد و به عربی گفت: ـ عجله کن. تشهد و سلام را گفتم و نماز را تمام کرد.
سجده ی شکری هم به جای آوردم. از جایم بلند شدم و از مأمور عرب تشکر کردم. آنقدر خوشحالم کرده بود که شاید با این کارش بهشت را برای خود خرید. به سوی باب ملک فهد رفتم. دوستانم آنجا منتظر بودند. به سوی هتل راه افتادیم. در آن فاصله حتی یک کلمه هم حر ف نزدم. آن شب اصلاً خوابم نبرد. پیوسته این فکر مرا تکان می داد. ـ پسر تو در محلی نماز خوانده ای که اشرف مخلوقات نیز در آن جا نماز می خوانده است. خیلی حس عجیبی داشتم. حیف که فقط چندین ساعت دوام داشت.
من باز هم موفق شدم در آن محل نماز بخوانم ولی هیچکدام جای اولین نمازم را نداد.

پدرام ساوالاني
+ نوشته شده در جمعه 1387/09/01ساعت 9:41 توسط علیرضا محمدزاده |
متافيزيك و پوزيتيويسم منطقي

متافيزيك و پوزيتيويسم منطقي
Metaphysics and logical positivism

 
عرفان كسرايي
e_kasraie@yahoo.com


كلمات كليدي  KEYWORDS  :

اصل سنجش پذيري Verification  principle 
احكام تحليلي  Analytical judgments
سيستمهاي آكسيوماتيك Axiomatic systems
ابزارانگاري Instrumentalism
ابطال پذيري Refutability
نظريه توصيف Theory of description

چكيده (Abstract) : رياضيات, آنجا كه دربرگيرنده احكام تحليلي Analytic است, داراي كليت و ضرورت منطقي خواهد بود. اما اين كليت و ضرورت نه از بابت اصالت خردگرايانه مورد ادعاي راسيوناليست ها كه به واسطه نوعي همانگويي (tautology) است. از اين رو كلي و ضرور بودن احكام تحليلي رياضيات اعتبار و اهميت فلسفي بدان نمي بخشد. از ديگر سو آنجا كه با احكام تركيبي (synthetic) مواجهيم ديگر ضرورت و كليتي در كار نيست و صدق و كذب گزاره هاي تركيبي در تجربه معين مي گردند. مفهوم متافيزيكي زيبايي شناختي(aesthetic) كه درباره تقارن , سادگي و زيبايي معادلات رياضي طرح مي گردد به هيچ اعتباري نبايد گواهي بر اصالت خرد رياضي شمرده شود. معادلات رياضي از آن رو يك به يك ﻤﺆيد يكديگرند كه ساخته ذهن ما هستند. ما با مشاهده پديده ها الفاظ جبري را طي يك فرايند ذهني  (Mental process) در قالب قضاياي رياضي ابداع كرده ايم . آنجا كه به معادلات ساده و متقارن و زيباي رياضي برمي خوريم هرگز نبايد از اين بابت متعجب شويم و اين امر را به لحاظ معرفت شناختي برهاني بر اصالت رياضيات برشمريم.

اولين مرحله توسعه فكر انساني همان است كه اگوست كنت (1857_1798) آن را مرحله رباني (fetishism) يا بعبارتي تئولوژيك (theological) مي نامد. هرچند كه اكنون آن را آني ميسم (جاندار انگاري, Animism) مي نامند. كنت ميگويد اين مرحله بعداً تبديل به مرحله فلسفي (Metaphysics) مي شود و خدايان مرحله آني ميسم از صورت شخص خارج شده به مفاهيم عقلي اجمالي و مبهم قوه (Force) يا ماهيت (Essence) يا فعاليت (Activity) تبديل مي گردد. بعقيده كنت پس از اين مرحله دوم يا مرحله فلسفي مرحله سوم كه مرحله پوزيتيو يا تحققي است پيش مي آيد. كنت معتقد بود كه هر علمي بايد به نوبه خود از اين سه مرحله بگذرد... اگوست كنت مدعي است كه هر علمي كه در سلسله مراتب مقدم بر علوم ديگر است مستقل از علوم ﻤﺆخر است و بايد زودتر از علوم ﻤﺆخر از خود به مرحله پوزيتيو يا تحققي برسد. بنابراين از ديدگاه او رياضيات بايد از همان ابتدا در مرحله تحققي يا پوزيتيو باشد. درباره فيزيك ادعاي كنت اين است كه فيزيك فقط بستگي به رياضيات دارد و بايد اولين علم تجربي باشد كه به مرحله پوزيتيو مي رسد.[1] مي توان گفت پوزيتيويسم در حقيقت با آثار اگوست كنت (August comte) پايه گذاري شده است. بعد از كنت , ماخ مكتب پوزيتيويسم را در ميان فيزيكدانان رونق داد. از ديد ماخ هدف علم پيدا كردن باصرفه ترين راه تنظيم حقايق تجربي است و آنچه كه به طريق تجربي قابل حصول نباشد بايد از نظريات فيزيكي حذف شود. ساخته هاي خالص ذهن جايي در علم ندارند زيرا احكام صادره درباره آنها علي الاصول قابل آزمايش نيستند. [2]يك نظريه از ديدگاه پوزيتيويسم بايد به طور دقيق فرمولبندي شود كه نتايج تجربي آن بدون ابهام باشد. بدين ترتيب طبق نظر پوزيتيويست ها علم ما عصاره داده هاي تجربي است. و ما بايد از آنچه كه مبتني بر تجربه نيست و يا ابهام دارد بپرهيزيم. اين مقتضيات باعث ضديت پوزيتيويستها با متافيزيك شده است زيرا در آن از مفاهيم عام و چيزهايي مثل واقعيت كه دقيقاً قابل تعريف نيست استفاده مي شود. پوزيتيويستها ايده واقعيت را كنار مي گذارند زيرا آن را قابل تعريف نمي دانند. بدين جهت آنها به اين اكتفا مي كنند كه نظريه ها بايد قابل ﺘﺄييد تجربي باشند بدون آنكه لزوماً واقعيتي را توصيف كنند. البته اين بدان معني نيست كه آنها لزوماً وجود واقعيت مستقل را نفي كنند بلكه به آن توجهي ندارند و براي آن حداكثر اهميت ثانوي قائل هستند.[3] متافيزيك بعبارتي يك سلسله بحثهاي برهاني است كه نتيجه آنها اثبات وجود اشياء و تشخيص علل و اسباب وجود آنها و چگونگي و مرتبه وجود آنهاست. دانشي است كه از مطلق وجود و احكام و عوارض آن گفتگو مي كند. [4] در انديشه هاي رئاليستي واقعيت خارجي مستقل از ذهن بشر وجود دارد. پوزيتيويسم در عين اينكه وجود اين واقعيت خارجي را انكار نمي كند اصالتي نيز براي آن قائل نيست. از ديدگاه پوزيتيويستي جستجوي واقعياتي در پس پديده ها يك كاوش علمي محسوب نمي شود. "طبق مكتب تجربه گرايي (Empiricism) منشاء دانش ما درباره جهان فيزيكي تجارب حسي است. و علم صرفاً محصول حواس است. و اموري غير محسوس از جمله مسائل متافيزيكي كه اموري عقلي هستند فاقد اعتبارند. اين مكتب با ﺘﺄكيد روي تجربه در مقابل تفكر و از طريق غير قابل تحقيق شمردن مسائل متافيزيكي مهمترين ضربه را در قرون جديد بر متافيزيك وارد آورد. در قرن بيستم تجربه گرايي بصورت تزي درباره معنا درآمد و مدعي اين شد كه كه يك مفهوم يا قضيه وقتي معنا دارد كه قواعدي متضمن تجربه حسي براي آن ارائه شود. مكاتب پوزيتيويسم (positivism) , عمليات گرايي (operationalism) و پراگماتيسم (pragmatism) و امثال آنها در واقع تجليات و تعابير مختلفي از مكتب تجربه گرايي به شمار مي روند. همگي اين مكاتب در اصالت دادن به تجربه و بي حاصل و بي معنا شمردن متافيزيك اتفاق نظر دارند و غالب آنها كار فلسفه را صرفاً تحليل زبان و منطق علم مي دانند. پوزيتيويستهاي منطقي قضايا را به قضاياي با معنا و بي معنا تقسيم مي كنند و قضاياي بامعنا را به نوبه خود به دو گروه تحليلي و تركيبي طبقه بندي مي كنند. قضاياي منطقي و رياضي از نوع قضاياي تحليلي هستند و قضاياي علوم فيزيكي از نوع قضاياي تركيبي. درستي قضاياي تركيبي را تنها از طريق تجربه مي توان دريافت. جملات متافيزيكي بعنوان جملاتي كه نه تحليلي هستند و نه تركيبي كاملاً بي معنا هستند... تجلي مكتب تجربه گرايي در قرن بيستم تنها بصورت پوزيتيويسم منطقي نبود.اما در واقع همه اشكال ديگر آن را مي توان به اعتباري شقوق مختلف تجربه گرايي به حساب آورد. از ديدگاه پوزيتيويسم منطقي چون دانش ما صرفاً از تجربه حاصل مي شود و تجربه چيزي بيش از داده هاي حسي نيست پس تمامي احكام ما درباره جهان احكامي در باره پديده هاست و چيزي وراي پديده ها وجود ندارد. (مفهوم پديده انگاري_phenomenalism) . اشيايي كه مستقيماً در دسترس تجربه نيستند صرفاً پل هاي رياضي بين مشاهدات هستند. يعني ابزارهايي براي كار پژوهشگرند نه اينكه نمايشگر موجودات واقعي باشند. پرسش از رويدادهايي كه در فواصل بين مشاهدات رخ مي دهند بي معناست. ما بايد الگوها را كنار بگذاريم و به معادلاتي كه مشاهدات را به هم ربط مي دهد اكتفا كنيم. يك نظريه توصيف واقعيت نيست. بلكه فقط يك وسيله محاسباتي است كه از روي آن ميتوان پديده هاي قابل مشاهده را لااقل به طريق آماري پيش بيني كرد. (مفهوم ابزارانگاري_ Instrumentalism). از ديدگاه ابزارانگاران هر نظريه فيزيكي وسيله اي است براي تنظيم داده هاي حسي وپيش بيني آينده بر اساس داده هاي گذشته."[5] غالب خرده هايي كه بر تجربه گرايي گرفته مي شود بر اين استوار است كه در مشرب تجربه گرايي مشاهده منشاء هر دانش فيزيكي است و ما نميتوانيم ادراكاتي داشته باشيم مگر اينكه از طريق حواسمان وارد ذهن شده باشد. در حاليكه منتقدان تجربه گرايي بيان مي دارند كه :

"الف) ما ادراكاتي داريم كه مستقيماً از تجربه اخذ نشده اند. مثلاً مفهوم عدم چيزي نيست كه از طريق ادراك حسي براي ما حاصل شده باشد بلكه ما از طريق يك تحليل ذهني به آن پي برده ايم.
ب) معيار قرار دادن تجربه خود يك امر تجربي نيست بلكه يك اصل متافيزيكي است.
ج) حتي در موارد معمولي دانش ما از مشاهده فراتر مي رود. فيزيك مفاهيم زيادي را مطرح مي كند كه قابل مشاهده نيستند. مثلاً در مكانيك اجسام جامد پيوسته از تنش صحبت مي شود كه قابل مشاهده نيست.


 
ادامه مطلب
+ نوشته شده در چهارشنبه 1387/08/29ساعت 12:11 توسط علیرضا محمدزاده |
کانت در "نقد عقل محض"

کانت در "نقد عقل محض"

ایمانوئل کانتترانه جوانبخت

www.javanbakht.net

کانت در کتابش با نام ”نقد عقل محض“ به تعیین مرزهای محدودیت عقل محض پرداخته است. او می گوید که عقل محض به نقد خودش می پردازد یعنی عقل محض هم قاضی ست و هم کسی که مورد قضاوت قرار گرفته است. کانت هیوم را باعث بیرون آمدنش از خواب غفلت می داند زیرا از زمان دکارت عقل گرایی مطرح بود و هیوم با مطرح کردن دیدگاه تجربه گرایی بر اساس استفاده از حواس به انتقاد از عقل گرایی پرداخت و راه شناخت را حس گرایی دانست.
از نظر کانت متافیزیک موضوعی کاملا عقلانی ست. او این پرسش را مطرح می کند که آیا متافیزیک به عنوان یک دانش ممکن است؟ آیا عقل محض با وجود محدودیت هایی که برای شناخت دارد می تواند در وادی متافیزیک به کار رود یا نه؟ اگر شناخت متافیزیکی با عقل محض امکان دارد این امر چگونه ممکن است؟ و چه شرایطی لازم است تا این نوع شناخت حاصل شود؟
به نظر کانت تراژدی تاریخی متافیزیک در آن است که عقل در شناخت متافیزیک دچار مشکل شده زیرا عقل نهایی به دست نیامده و عقل از مبانی خود منحرف شده و در تاریکی فرو رفته و به این دلیل متافیزیک تبدیل به دگم شده است. نتیجه این انحراف همانا ایجاد خطاهایی ست که بر مبانی عقلانی ظاهر شده است. از نظر کانت متافیزیک دانش شناخت مبانی و اصول اولیه است اما خود این دانش فاقد اصل و مبناست. او می گوید که عقل از پرسیدن سئوال های متافیزیکی باز نخواهد ماند و بنابراین باید راهی برای خروج از تراژدی متافیزیک پیدا کرد.
در کتاب
”نقد عقل محض“ کانت کلمه نقد به چند معنا به کار رفته است. نقد به معنای آنالیز و تخمین است. به معنای صادر کردن حکم هم هست. کانت از این کلمه به معنای محکوم کردن ادعاهای غیر قانونی و نادرست   استفاده کرده است. همه این معانی وقتی عقل محض می خواهد خودش را مورد آنالیز و تخمین قرار دهد و برای خودش حکم کند که ادعاهای نادرستش چیست و چرا نباید آنها را پذیرفت مورد استفاده است.

دو نوع شناخت در فلسفه مطرح است: یکی شناخت ماتقدم یعنی شناختی که نیازی به تجربه برای آن نیست و دیگری شناخت ماتاخر یعنی شناختی که برای آن به تجربه نیاز است. دو نوع حکم داریم: حکم تحلیلی و حکم تالیفی. در حکم تحلیلی موضوع (یا نهاد) محمول (یا گزاره) را دربرمی گیرد ولی در حکم تالیفی اینچنین نیست و نمی توان از تحلیل کردن موضوع به محمول رسید. مثلا در جمله ”طلا زرد است“ زرد بودن (محمول) در خود طلا (موضوع) است و نمی توان این دو را از هم جدا کرد. پس حکم درباره زرد بودن طلا یک حکم تحلیلی ست اما در مثال ”5=2+3“ عدد 5 (موضوع) از اعداد 2  و 3 (محمول) جداست پس حکم درباره رسیدن به 5  از جمع بستن 2  و 3  حکم تالیفی ست. از ادغام این دو نوع شناخت و این دو نوع حکم 4  حالت می توان داشت:

شناخت تحلیلی ماتقدم
شناخت تحلیلی ماتاخر (ناممکن است چون ماتاخر است پس از راه تجربه به دست می آید و نمی تواند تحلیلی باشد پس محمول در موضوع نیست و تالیفی ست)
شناخت تالیفی ماتقدم
و شناخت تالیفی ماتاخر

قبل از کانت دانش ریاضی را تحلیلی می دانستند و علوم تجربی را تالیفی یعنی تالیفی ماتاخر اما کانت شناخت متافیزیک از طریق عقل محض را از نوع شناخت تالیفی ماتقدم می داند چون علت اولیه (خدا) را نمی توان تجربه کرد. پیش از کانت شناخت تالیفی از نوع ماتقدم مطرح نشده بود.


بقيه را از ادامه مطلب بخوانيد

 
ادامه مطلب
+ نوشته شده در چهارشنبه 1387/08/29ساعت 11:55 توسط علیرضا محمدزاده |
گزارشى از انديشه ها و آراى ويتگنشتاين

گزارشى از انديشه ها و آراى ويتگنشتاين
 

مهندسى كه فيلسوف شد
(روزنامه شرق احمد رضا همتی مقدم)

يكى از نوابغ فلسفه كه به حق مى توان او را فيلسوفى مولف در قرن بيستم ناميد «لودويگ ويتگنشتاين» است. نابغه اى كه در مدت زندگانى اش دو دوره فلسفى متفاوت را پشت سر گذاشت و آثارش در فلسفه زبانى و تحليلى تاثيرات عميقى در ميان فيلسوفان هم عصر و بعد از خودش به وجود آورد. ويتگنشتاين در 1889 در وين چشم به جهان گشود و در سال 1908 به انگلستان رفت تا دانشجوى بخش مهندسى دانشگاه منچستر شود. در آنجا به تحقيق در علوم هوانوردى پرداخت اما مطالعه رياضى لازم براى آن تحقيق باعث شد به مبانى رياضيات علاقه مند شود. در سال 1911 به كمبريج آمد تا زير نظر «راسل» مبانى رياضيات بياموزد و همانجا تحت تاثير او به فلسفه روى آورد. اولين مقاله فلسفى او را كه «راسل» خواند شكى برايش نماند كه با نابغه اى روبه رو است.
ويتگنشتاين در طول زندگى اش فقط يك كتاب خود را به چاپ رساند و آن هم «رساله منطقى- فلسفى» بود. او اين كتاب را پس از چند سال يادداشت بردارى در آگوست 1918 يعنى هنگامى كه در ارتش اتريش خدمت مى كرد به پايان رساند و در نوامبر همان سال كه به اسارت نيرو هاى ايتاليايى در آمد دست نويس آن را به همراه خود به اردوگاه اسرا برد و بعداً از آنجا براى «راسل» فرستاد. متن آلمانى كتاب او در سال 1921 و ترجمه انگليسى آن كه به پيشنهاد «مور» نام لاتينى بر آن نهادند در سال 1922 به چاپ رسيد. او معتقد بود كه اين كتاب راه حلى پايانى براى مسائل فلسفى است بدين لحاظ بعد از انتشارش به مدت ۸ سال از فعاليت هاى آكادميك كناره گرفت و مابين سال هاى 1920 تا 1926 در روستاهاى دور دست اتريش به تدريس در دبستان پرداخت. در سال 1929 او تصميم گرفت به «كمبريج» بازگردد و مصمم شد تقاضاى دكترا از كمبريج كند و «رساله منطقى- فلسفى» را كه شهرت جهانى پيدا كرده بود به عنوان تزش معرفى كرد. «راسل» و «مور» از او امتحان شفاهى گرفتند و «مور» چنين گزارش داد: «نظر شخصى من اين است كه تز آقاى ويتگنشتاين اثرى نبوغ آميز است و هر چه كه باشد يقيناًَ مطابق سطح لازم براى دكتراى فلسفه كمبريج است.»
از همان سال 1929 او شروع به رد نتايج كتاب «رساله» كرد و بيش از ۲۵ سال برسر كتاب دومش كاركرد و نهايتاً موضع جديدى را اتخاذ كرد كه در كتاب «پژوهش هاى فلسفى» كه بعد از مرگش منتشر شد انعكاس يافت. اثرى كه به تصديق بسيارى از صاحب نظران يكى از مهمترين و تاثير گذارترين آثار فلسفى قرن بيستم است. بدين ترتيب بايد گفت «ويتگنشتاين» يگانه فيلسوفى است كه دو بار در انديشه فلسفى انقلاب به پا كرده است.
او در «رساله» (ويتگنشتاين متقدم) معتقد بود هدف فلسفه توضيح منطقى انديشه است و در پژوهش هاى فلسفى -(ويتگنشتاين متاخر) بر اين باور بود فلسفه نبردى بر عليه سرگردانى هوشمند ما به وسيله زبان است

بقيه را از ادامه مطلب بخوانيد

 
ادامه مطلب
+ نوشته شده در چهارشنبه 1387/08/29ساعت 11:49 توسط علیرضا محمدزاده |
تمایزات مبنایی منطق قدیم و جدید
  تمایزات مبنایی منطق قدیم و جدید 
دکتر ضیاء موحد

آنچه در پی می‏آید ویراسته کنفرانس استاد گرامی جناب آقای دکتر ضیاء موحد می‏باشد که در جمع مدرسان و پژوهشگران و دانشجویان دانشگاه مفید و دیگر مراکز آموزشی ـ پژوهشی در تاریخ 8/2/76 در دانشگاه مفید ایراد گردیده است. همان‏گونه که در شماره پیش وعده داده بودیم متن کامل این کنفرانس را تقدیم خوانندگان گرامی می‏نماییم.

از تشریف فرمایی استادان و دانشجویان و طلاب عزیز خیلی متشکرم. بحث تمایزات مبنایی منطق قدیم و جدید؛ بخصوص در حوزه که منطق ارسطویی را به اسم «منطق قدیم»(1)می‏شناسند و منظورشان از «کلاسیکال لوجیک»(2) منطق جدید است، بسیار مسلم می‏باشد. «کلاسیک» در این جا یعنی «جاافتاده»، «کلاسیک» دو معنی دارد یکی اثری مربوط به یونان و روم قدیم و دیگر اثری جاافتاده. امروز اصطلاح «کلاسیکال لوجیک» را اغلب برای منطق جدید به کار می‏برند نه منطق ارسطویی.

تا جایی که من اطلاع دارم در حوزه و در بسیاری از دانشگاهها و گروههای فلسفه به دلایل مختلف که شاید یکی هم کمبود مدرس باشد، منطق ارسطویی تدریس می‏شود . خوشبختانه بحث منطقی بحثی عقلی است. اینکه ما منطق قدیم را برداریم و منطق جدید را به جایش بگذاریم کار صرفا عقلی و فرهنگی است. نه ما وارث بر حق ارسطو هستیم نه غربیها. آنهاکه خودشان را بیشتر هم وارث می‏دانند ـ یعنی آن مقدار حقی را هم که فرهنگ اسلامی در معرفی منطق ارسطو به غرب در قرون وسطی دارد قبول ندارند ـ الآن هم ترجمه‏های متعدد جدیدی از متون ارسطو می‏کنند و ما به همان ترجمه‏های قرون دوم و سوم هجری اکتفا کرده‏ایم. بنابراین اگر آنها منطق ارسطویی را برداشته اند و منطق جدید را جایش گذاشته‏اند لابد مسأله جدی بوده است.

در این چهارده سالی که منطق تدریس می‏کرده‏ام طرفداران منطق ارسطویی همیشه سه مسأله را مطرح می‏کرده‏اند. اگر در این فرصت کوتاه این سه ادعا را بیان کنم و بی‏اساس بودن آنها را نشان دهم شاید کاری کرده باشم. اگر هم ایراد و اشکالی به این مباحث دارید بعدا مطرح خواهید کرد و صحبت می‏کنیم.

بقيه را در ادمه مطلب بخوانيد

ادامه مطلب
+ نوشته شده در دوشنبه 1387/08/13ساعت 23:26 توسط علیرضا محمدزاده |
درآمدی بر هرمنوتیک 2
در امدي بر هرمنوتيك قسمت دوم
حامد گنجعلیخان حاکمی E-mail:hamedexpert_gh@yahoo.com
اهداف‌ هرمنوتیك‌
قبلاً‌ بیان‌ شد كه‌ هرمنوتیك‌ به‌ سبب‌ تنوع‌ و گسترهٔ‌ مباحث‌ آن‌ و وجود زمینه‌ها و گرایشهای‌ متفاوت‌ و ناسازگار، فاقد تعریف‌ واحد و مقبول‌ همگان‌ است‌ و همچنین‌ اتفاق‌نظر در مورد دامنه‌ و قلمرو مباحث‌ آن‌ وجود ندارد و میدان‌ خاص‌ و مشخصی‌ را نمی‌توان‌ به‌ عنوان‌ قلمرو منحصر دانش‌ هرمنوتیك‌ برشمرد. اكنون‌ برآنیم‌ كه‌ بدانیم‌ آیا می‌توان‌ برای‌ هرمنوتیك‌ اهداف‌ مشترك‌ و جامعی‌ را در نظر گرفت‌ كه‌ مورد پذیرش‌ همه‌ گرایشهای‌ متنوع‌ هرمنوتیكی‌ باشد؟
در این‌ زمینه‌ نیز اگر به‌ دنبال‌ اهداف‌ مشترك‌ و مورد اتفاق‌ باشیم‌ ره‌ به‌ خطا برده‌ایم. چرخشهای‌ جد‌ی‌ و بنیادینی‌ كه‌ در جهت‌گیری‌ هرمنوتیكی‌ و نوع‌ نگاه‌ به‌ وظایف‌ و درون‌ مایه‌ آن‌ در طی‌ تاریخ‌ هرمنوتیك‌ به‌ وقوع‌ پیوسته‌ است، اهداف‌ و اغراض‌ كاملاً‌ متفاوت‌ و ناسازگاری‌ را برای‌ آن‌ رقم‌ زده‌ است. چگونه‌ می‌توان‌ بین‌ دیدگاهی‌ كه‌ از هرمنوتیك‌ تبیین‌ روش‌ صحیح‌ درك‌ متن‌ و رفع‌ ابهامات‌ موجود در آن‌ را انتظار می‌كشد، با دیدگاهی‌ كه‌ هدف‌ از تأمل‌ هرمنوتیكی‌ را تبیین‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ انسانی‌ و تنقیح‌ اصول‌ و مبانی‌ حاكم‌ بر فهم‌ تاریخ‌ و آثار ادبی‌ و هنری‌ و رفتار و سلوك‌ آدمیان‌ می‌داند، هدف‌ مشترك‌ و جامعی‌ جستجو كرد.
 بقيه را در ادامه مطلب بخوانيد
ادامه مطلب
+ نوشته شده در یکشنبه 1387/08/12ساعت 9:52 توسط علیرضا محمدزاده |
درآمدی بر هرمنوتیک 1
درآمدی بر هرمنوتیک  قسمت اول
حامد گنجعلیخان حاکمی

E-mail:hamedexpert_gh@yahoo.com

مقدمه
هرمنوتیك‌ طی‌ چند قرن‌ اخیر توانسته‌ است‌ به‌ عنوان‌ یك‌ دانش‌ یا فن‌ مستقل، جایگاه‌ ویژه‌ای‌ در حوزهٔ‌ تفكر بشری‌ پیدا كند و امروزه‌ متفكرین‌ برجستهٔ‌ فراوانی‌ در این‌ خصوص‌ به‌ تأمل‌ و پژوهش، اشتغال‌ دارند. افزون‌ بر اینكه‌ هرمنوتیك‌ در قرن‌ بیستم‌ توانسته‌ است‌ دستاوردهای‌ خود را به‌ دیگر حوزه‌های‌ دانش‌ همچون‌ فلسفه، الهیات، نقد ادبی، علوم‌ اجتماعی‌ و فلسفهٔ‌ علم‌ سرایت‌ داده‌ و پرسشها و بحثهای‌ نوینی‌ را در آن‌ عرصه‌ها پی‌ افكند.
این‌ مقاله‌ با هدف‌ ارائه‌ تصویری‌ اجمالی‌ از ماهیت‌ و قلمرو هرمنوتیك‌ به‌ مباحثی‌ چون‌ سیر تاریخی، تعریف، اهداف‌ و بررسی‌ جایگاه‌ هرمنوتیك‌ در مقایسه‌ با دیگر شاخه‌های‌ معرفتی‌ می‌پردازد و در ادامه‌ چالشهایی‌ را كه‌ هرمنوتیك‌ معاصر در حوزهٔ‌ تفكر دینی‌ ایجاد می‌كند بررسی‌ می‌كند. 
بقيه را در ادامه مطلب بخوانيد

ادامه مطلب
+ نوشته شده در یکشنبه 1387/08/12ساعت 9:45 توسط علیرضا محمدزاده |
تقسیم بندی معقولات یا مفاهیم کلی و اوصاف آن ها نزد فیلسوفان مسلمان
  تقسیم بندی معقولات یا مفاهیم کلی و اوصاف آن ها نزد فیلسوفان مسلمان
  دكتر مسعود اميد  عضو هيئت علمي دانشگاه تبريز

مقدمه

معرفت یا شناخت از مسائل مهم و قابل تأمّل برای فلاسفه بوده است. این مسأله از دوره یونان باستان مورد توجه متفکران و فیلسوفان بوده و تا کنون نیز ادامه دارد. در میان مباحث مربوط به شناخت یا شناخت شناسی، یکی از مسائل مهم و کلیدی، که اساساً در دوره متأخر مورد عنایت خاص فلاسفه قرار گرفته و حتی امروزه نیز در مباحث معرفت شناسی ـ پیشینی و پسینی ـ مورد توجه ویژه می باشد، موضوع «اقسام معقولات یا مفاهیم کلی و اوصاف آن ها» است. به بیان دیگر، مسأله ای که اذهان متفکران را به خود مشغول ساخته این است که آیا تمام معقولات و مفاهیم و تصورات کلّی انسان یک گونه و یک نوع است یا گونه ها و انواع متعددی دارد و نیز در صورت تعدد، اوصاف و مختصات هر یک چیست و با چه ملاک ها و ضوابطی می توان آن ها را از همدیگر تفکیک نموده، متمایز ساخت؟

از آن جا که بخشی از تأمّل فلسفی فلاسفه مسلمان با شدت و ضعف، اختصاص به پژوهش در این باب دارد، بجاست پاسخ فلسفی و تحلیلی ایشان را در گذر تاریخ، مورد تحقیق قرار دهیم. این نوشتار در پی آن است تا تلاش متفکران مسلمان را در طی تاریخ، از زمان مشاییان تا فلاسفه نوصدرایی معاصر، در باب این مسأله به تصویر کشد و در نهایت، به طبقه بندی مقایسه ای آراء ایشان بپردازد.

الف ـ گام های نخستین: مشاییان

1ـ فارابی

به طور کلی، باید گفت: التفات و توجه به اقسام معقولات نزد مشاییان به وقوع پیوست، اما نه نزد همه آن ها. فارابی در عین حال که متوجه انواع معقولات بوده، اشاره مشخصی به اقسام آن ها نکرده است. وی در آثار خود، از اصطلاح «معانی عامه» و نیز «معقولات اول» استفاده کرده، اما این عناوین را به عنوان انواع و اقسام مفاهیم کلی و معقولات به کار نبرده است. «معانی عامه نزد فارابی عناوینی است که در خارج موجود نبوده و در ذهن وجود دارد؛ مانند حیوان (به عنوان جنس)»

«معقولات اول» نیز به نظر فارابی، همان آگاهی ها و معلومات نخستین انسان می باشد. که پایه معلومات دیگر است؛ مانند مفاهیم و تصدیقات بدیهی.([1])

2ـ ابن سینا

در عین حال که ابن سینا به صورت صریح از تقسیم معقولات سخنی به میان نیاورده، اما دقیقاً از دو نوع معقول نام برده است که می توان آن ها را به منزله اقسام و انواع معقولات قلمداد کرد. این دو معقول عبارتند از: معقول اول و معقول ثانی. معقولات اول مانند جسموحیوان و معقولات ثانی مانند: کلیت و جزئیت.

باید توجه داشت که معقول ثانی سینوی صرفاً جنبه منطقی دارد و نظر این فیلسوف معطوف است به مفاهیم منطق. پس تعبیر درست از معقول ثانی سینوی همان معقول ثانی منطقی است. ابن سینا در آثار خود به بیان ویژگی معقولات ثانی منطق می پردازد و تنها ویژگی آن ها را چنین برمی شمرد: معقولاتی که مستند به معقولات اول است و از آن ها به دست می آید و از آن رو که با توسّل به آن ها از معلوم به مجهول می رسیم، موضوع علم منطق می باشد.([2])

بقيه را در ادامه مطلب بخوانيد

ادامه مطلب
+ نوشته شده در یکشنبه 1387/08/12ساعت 9:10 توسط علیرضا محمدزاده |
علامه طباطبایی- کانت: نکاتی در معرفت شناسی مقایسه ای
علامه طباطبایی- کانت: نکاتی در معرفت شناسی مقایسه ای
دكتر مسعود اميد  عضو هيئت علمي دانشگاه تبريز
کی از مباحث مهم و اساسی در حوزه فلسفه مبحث معرفت و شناخت است. از این شاخه مهم فلسفی با عنوان معرفت‏شناسی یا شناخت‏شناسی Epistemology یاد می‏شود. در این شاخه فلسفی چنانکه از نام آن پیداست، در باب معرفت، شناخت، آگاهی یا ادراک بحث می‏شود و از ماهیت، حدود و شعاع، ابزار، واقع نهایی یا عدم واقع نمایی، ارزشیابی و... ادراکات سخن به میان می‏آید.

بحث معرفت و شناسایی از دوره یونان ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته بود. ظهور سوفیسم و شکاکیّت در عهد یونان و پس از آن، سبب جلب توجه فلاسفه به مسأله شناسایی شده بود. لیکن موج جدید عنایت و توجه به مسأله شناخت به دوره پس از رنسانس و به آراء دکارت مربوط می‏شود. ظهور عقل‏گراها و تجربه‏گراها، مسأله معرفت را با حال و هوایی تازه در معرض دیدگان عقلانی فلاسفه قرار داد. اهمیت معرفت‏شناسی به قدری شد که کانت مابعدالطبیعه را چیزی جز بحث در مسأله شناسایی ندانست. مسأله معرفت در میان فلاسفه مسلمان نیز مطرح بوده است و در آثار این بزرگان به صورت پراکنده طرح و بحث شده است. لیکن بحث مستقل در باب معرفت تا مدتهای مدیدی به تعویق افتاد تا آنکه در نهایت با مساعی علامه‏طباطبایی این مبحث صورت مستقل، منظم و منقح یافت و شاگردان ایشان در ادامه این راه، این مبحث را پی‏گیری نموده و بر غنا و انسجام و عمق آن افزودند. نظر به اهمیت این بخش از اندیشه فلسفی، این نوشتار بر آن است تا گزاره‏هایی را به صورت مقایسه‏ای میان علامه‏طباطبایی و کانت مطرح ساخته و در برخی مواضع وجوه اشتراک یا اختلاف دیدگاههای این دو فیلسوف را بیان نماید.

بقيه را در ادامه مطلب بخوانيد


ادامه مطلب
+ نوشته شده در یکشنبه 1387/08/12ساعت 8:25 توسط علیرضا محمدزاده |
مسئله کلیات از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی و ملاحظات انتقادی در باب آن
      مسئله کلیات از دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی و ملاحظات انتقادی در باب آن

دكتر مسعود اميد عضو هيئت علمي دانشگاه تبريز

چکیده:

مسئلة کلیات از دیرباز مورد توجه فلاسفه بوده است. در این نوشتار این مسئله از سه زاویه و سه منظر وجودشناختی, معرفت‌شناختی و روانشناختی در مورد آرای یکی از فلاسفة برجستة مسلمان یعنی صدرالمتألهین شیرازی مورد بررسی قرار گرفته است و آنگاه از هر یک از منظرهای سه‌گانة مذکور، نقدهایی در مورد دیدگاه این متفکر فلسفی اندیش طرح شده است.

واژه های کلیدی: کلیات، وجودشناسی، معرفت شناسی، روانشناسی، ملاصدر

مقدمه: طرح مسئله

انسان درخود معلوماتی را از قبیل انسان، درخت، سنگ و... می یابد. این معلومات اموری هستند که بر اشیای متعددی نیز حمل می‌گردند. اموری از این قبیل، در تاریخ فلسفه و بین فلاسفه با عنوان «کلیات» مورد توجه و تحقیق قرار گرفته است. در مسئلة کلیات می توان سه جهت و جنبه را از هم تشخیص داده و در مورد آنها به بیان و بررسی آرای فلاسفه پرداخت:

جنبة نخست در بحث کلیات «‌جنبة هستی‌شناسی کلیات‌» یا انتولوژی کلیات است. پرسشهایی که در این مقام مطرح می‌شود چنین است‌‌: آیا کلیات موجود هستند یا موجود نیستند؟ اگر کلیات موجودند‌، نحوة وجود آنها چگونه است؟ عینی هستند یا ذهنی؟ مجردند یا مادی؟ حقیقی هستند یا مجازی‌، اصیل هستند یا اعتباری؟ و .. .

در تاریخ فلسفه نمونه ای از پرسشهای هستی شناختی در باب کلیات و توجه به جنبة هستی شناسی آن را می توان در نزد افلاطون ، فرفوریوس و... یافت. برای مثال فرفوریوس در کتاب «ایساغوجــی» در ابتــدای بحث خود دربارة کلیات خمس می نویسد «در وهلة اول، در مورد اجناس و انواع، مسئله این است که بدانیم آیا آنها واقعیاتی هستند که به خودی خود وجود دارند و یا اینکه فقط مفاهیم صرف ذهنی هستند، با قبول اینکه آنها واقعیات جوهری باشند، آنگاه باید دانست که آنها جسمانی هستند یا غیر جسمانی و بالاخره اینکه آنها مفارق هستند و یا فقط در اشیای حسی قرار دارند و بر این اساس به وجود می آیند ». (مجتهدی، 1375، ص 157)

جنبة دوم در بحث کلیات « جنبة معرفت شناسی کلیات » است. در این حالت با پرسشهایی از این قبیل مواجهیم: آیا رابطه ای میان مفاهیم کلی و عقلی و معلومات کلی ما، با واقعیات و امور جزئی و اشیاء متعین و مشخص خارجی یا ماورای ما (رابطه ذهن و عین)، وجود دارد یا نه؟ اگر چنین رابطه ای وجود دارد، این رابطه چگونه است؟ این مفاهیم ناظر به چه واقعیاتی هستند؟ کلیات خود بر چند دسته اند؟ و...

بقيه را در ادامه مطلب بخوانيد

 
ادامه مطلب
+ نوشته شده در یکشنبه 1387/08/12ساعت 8:6 توسط علیرضا محمدزاده |
ضرورت تحول پارادایمی و انقلاب کپرنیکی در معرفت شناسی رئالیستی: دكتر مسعود اميد
  ضرورت تحول پارادایمی و انقلاب کپرنیکی در معرفت شناسی رئالیستی

 دكتر مسعود اميد عضو هيئت علمي دانشگاه تبريز

مقدّمه

کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نقطه تمرکز و ثقل مباحث معرفت شناسی فلاسفه اسلامی است. این اثر با تکیه بر میراث فلسفی و بر اساس تحلیل ها و ابتکارات محتوایی و صوری، توانسته است تا معرفت شناسی رئالیستی را در قالبی منقح و منظم عرضه دارد. در ایران، این اثر و مباحث معرفت شناختی آن، توانسته است تا چشم انداز و منظری خاص را برای فلسفی اندیشان بعدی فراهم آورد. پس از آن، علاقه مندان به این دیدگاه در همین راستا و جهت به تأمّل، تحقیق و مقایسه پرداخته اند.

پارادایم این معرفت شناسی عبارت است از معرفت شناسی بر محور «محصولات قوای ادراکی یا فرآورده های ادراکی». در این معرفت شناسی محور مباحث، میوه های درخت دستگاه ادراکی است نه ریشه های آن.

در این نوشتار، نظر بر این است که بر این نکته تأکید شود که لازم است معرفت شناسی رئالیستی توجه عمده خود را به مبادی ادراک از جمله قوای ادراکی و به بیان دیگر فرآیندهایی که منشأ ادراکات است، معطوف دارد. در این معرفت شناسی لازم است تا علاوه بر بحث و بررسی در میوه های درخت دستگاه ادراکی به ریشه ها و بنیادهایی، که این میوه ها بر آن اساس تولید و آشکار می شوند، به طور جدی و عمیق، پرداخته شود.

تشخیص دو حوزه و دو پارادایم متمایز معرفت شناختی

از جهتی می توان، به اختصار، معرفت شناسی را در قالب دو حوزه و نوع متمایز در نظر گرفت:

1. معرفت شناسی ناظر به ادراکات;

2. معرفت شناسی ناظر به مبادی و زمینه های ادراکات.

اگر بخواهیم به زبان فلسفه اسلامی این تقسیم بندی را بیان کنیم باید گفت: 1. «معرفت شناسی ذهن و ذهنیات ی

محصولات قوای ادراکی» 2. «معرفت شناسی قوای ذهن یا قوای دستگاه ادراکی» و اگر بخواهیم به زبان کانت این تقسیم بندی را ترجمه کنیم باید گفت: 1. معرفت شناسی معطوف به شناسایی 2. معرفت شناسی معطوف به شرایط پیشین، کلی و ضروری در امر شناسایی.


بقيه را در ادامه مطلب بخوانيد



ادامه مطلب
+ نوشته شده در یکشنبه 1387/08/12ساعت 7:30 توسط علیرضا محمدزاده |
آشنایی اجمالی با نظریه تحولی و روانشناسی ژان پیاژه


 

نويسنده: دکتر رضاپورحسین*  

منبع: باشگاه انديشه 18/10/85


چکیده و طرح واژه هاي اصلي نظام تحولي

پیاژه (1986-1896) شناخت شناس بزرگی است که مطالعه خود را در زمینه سازش آغازکرد و در گستره روانشناسی و زیست شناسی آن را ادامه داد. موضوع شناخت سازش، عامل پیوند این دو گستره در نظر او بود که مبتنی بر شناخت شناسی ژنتیک به بررسی تغییر شکلهای شناخت پرداخت و پایه روانشناسی ژنتیک را فراهم آورد و فرآیندهای روانی در طول تحول را مطالعه نمود.

پیاژه برای شناخت، وارسی و انتقال پذیری را مهم و آنرا مستلزم محدود ساختن مسایل می داند. درنظر وي، شناخت از مبـادلـه دائـمی بین موجود و محیط از نـظر زیست شناسـی ، و بیـن فـکر و شـی از نظر روانشناسـی حاصل می شود و چگونگی بازسازی واقعیت را تعیین می کند. شناختها از تعامل سرچشمه می گیرند و در این رهگذر ، کودک با تغییر شکلها و عمل بر روی اشیاء آنها را دگرگون می کند ومی شناسد.

در روانشناسی ژنتیک، کودک ابزار مطالعه است. با مطالعه کودک به فهم طرز تشکیل طرازهای روانی و ذهنی دست می یابیم. در نظر پیاژه، مقدمات روان پدیدآیی ، در کودکی پدید می آید و ظرفیتهای خلاق آن تا بزرگسالی ادامه می یابد. روش او نوعی مطالعه آزاد است که به روش بالینی معروف است. روش او بر این مبناست که فـکر کــودک سـاخته مـی شود و مـرحـله بـه مـرحلـه دگـرگـون مـی گردد. با این روش می توان ارتجالی ترین پاسخهای کودک را بدست آورد و ظرفیتهای سازشی وی وکنش وری ذهنی کودک را کشف نمود. توجه به ارتجالی ترین پاسخهاي کودک مبنای بنا شدنی نگری ژنتیک را بوجود آورد که در آن ساختها به صورت جزمی از پیش تعیین شده نیستند، بلکه ساختها یکي پس از دیگری در اثر گشایش امکانات وراثتی و تعامل با محیط در یک برنامه ریزی ژنتیک بنا می شوند.

 بقيه را در ادامه مطلب بخوانيد


ادامه مطلب
+ نوشته شده در یکشنبه 1387/08/12ساعت 6:20 توسط علیرضا محمدزاده |
درباره وبلاگ

موضوع وبلاگ:فلسفی
نویسنده:علیرضا محمدزاده

برای خود رسالتی قائل باشیم یا نباشیم نیاز به گفتگو و ارتباط داریم. در روزگار کنونی چاره ای از فضای مجازی اینترنت نیست.
ایمان دارم هیچ کوششی بدون پاسخ نمیماند و لذا هر انسانی که در جستجوی حقیقت سعی کند قطعا به نتیجه خواهد رسید هر چند در شکل متفاوت باشد





Powered by WebGozar