| تبليغات | X |
از جمله مواردی که واژه«فلسفه»به صورت «مضاف»به کار میرود، در خصوص اصطلاح «فلسفه علم»میباشد.در مورد اینکه ماهیت فلسفه علم چیست، جان لازی در کتاب«درآمدی تاریخی به فلسفه علم»چهار دیدگاه را مورد نظر قرار داده است. (1)
یک نظر این است که فلسفه علم عبارت است از صورت بندی و ترتیب و تنسیق جهانبینیهایی که با نظریههای علمی مهم، سازگار، و از برخی جهات بر آنها مبتنی هستند.بر حسب این نظر، این وظیفه فیلسوف علم است که ملازمههای عامتر علم را به دقت تبیین کند.این کار میتواند به صورت تحقیق نظری درباره مقولههای وجودی(هستی شناختی)که در بحث از مطلق وجود بکار میروند، انجام پذیرد.در این مورد میتوان به آلفرد نورث وایتهد(1861-1947)اشاره نمود.وایتهد در صدد پرورش یک طرح مفهومی جامع برآمده بود که مقولاتش چندان کلی بودند که بتوانند همه هستیهای جهان را بنمایانند.در واقع این طرح یا صورتبندی عبارت از یک سلسله از مفاهیم است که بر مبنای آنها همه عناصر تجربه را میتوان تعبیر کرد.این طرح وایتهد با عنوان«فلسفه پویش» خوانده میشود.مراد وایتهد از این فعالیت ابداع یک نظریه علمی جدید نبود بلکه میخواست شیوههایی را پیشنهاد کند که به مدد آنها کلیترین برداشتهای ما در باب ماهیت حقیقت، علم جدید را
وایتهد در باین دیدگاه خود در خصوص فلسفه علم چنین مینویسد:این وظیفه فلسفه است که به ایجاد سازگاری میان اندیشههای دریافت شده از جهان خارجی و حقایق ملموس جهان واقعی اهتمام ورزد.فلسفه به دنبال آن کلیاتی است که مشخص کننده حقیقت کامل واقعیت بوده باشد. نظام فلسفی باید توضیح روشنی از حقایق ملموسی که علوم آنها را انتزاع کرده است، بدهد. (3)
«باربور»در خصوص دیدگاه وایتهد چنین مینویسد:«وایتهد در پی پرورش یک نظام جامع متافیزیک است که قرار است هم برای علم و هم برای دین، در خور باشد.این نظام، با متافیزیک ماتریالیسم تجزیه گرایانه(atomistic)قرن هیجدهم و اصالت طبیعی تکاملی قرن نوزدهم فرق دارد و این فرق هم در بینش متحولتر و باریکتر آن نسبت به طبیعت است، و هم در ملحوظ داشتن طیف وسیعی از تجربه بشری، اعم از ستحسانی (زیبایی شناختی)، اخلاقی و دینی». (4)..............
بسمه تعالی
چرا عدل جزو اصول دین قرار گرفت؟
بحث های کلامی در اسلام به صورت عمومی از نیمه دوم قرن اول هجری شروع شد که جبر واختیار از همه قدیمی تر است. جبر واختیار در درجه اول مسئله انسانی و در درجه دوم مسئله الهی است.از آن جهت که به دو حال موضوع بحث انسان است که مختار است یا مجبورمساله انسان است از طرفی مسئله خدا یا طبیعت است که آیا اراده و مشیت و قضا وقدر و...و نظام علت ومعلول طبیعت انسان را ازاد گذاشته یا مجبور کرده مساله الهی یا طبیعت است و چون با سرنوشت انسان و نحوه عمل انسان مرتبط است این سوال حتی نزد افراد با مایه فکری اندک نیز مطرح است. در جوامع اسلامی نیز تحت تاثیرتعلیمات قرانی و...که مسلمین در ایات قرانی تدبر میکنند به این گونه مسائل مثل جبر واختیاروقضا وقدرو...که برمیخوردند این گونه سوالات مطرح میشد. بعد از بحث جبر واختیار بحث عدل به میان امد زیرا رابطه مستقیمی بین عدل وجبر واختیار وجود دارد.رابطه میان اختیار و عدل از طرفی وجبرونفی عدل از طرف دیگر. از همان اغاز متکلمین دو دسته شدند.گروهی که طرفدار عدل واختیار شدند خود را معتزله خواندند و دسته دیگر.....
rel="nofollow" target="_blank">
پوپر میان قضایای علمی و قضایای غیرعلمی فرق قائل شده است و قضایای اخلاقی، کلامی، فلسفی و حقوقی را غیرعلمی میداند. معناداری الفاظ نیز در قضایای علمی با قضایای غیرعلمی تفاوت دارد. در قضایای علمی معیار، ابطالپذیری (Falsibility)است. در قضایایی که کاذبند، همان کذبشان معیار معنا داشتن آنها میباشد، کذب ملاک و معیارثابت شدن قضایای علمی است.
بسیاری از قضایای علمی در مرحله فرضیه هستند و تا در این مرحلهاند، جنبه علمی ندارند وهنگامی جنبه علمی پیدامیکنند که آنها را تجربه کنیم ونتیجه مثبت یا در مواردی نتیجه منفی بگیریم. اگر در قضیه علمی موردی پیش آید که جنبه منفی داشته باشد، دلیل بر این است که معنادار است. اگر در یک مورد آسپرین، مسکن درد نباشد قاعده علمی نقض نمیشود بلکه می گوییم یک مورد نتیجه منفی داده است. به هر مقداری که یک قانون صادق باشد معنادار خواهدبود.
در قضایای علمی تا به یک سلسله نتایج مثبت ومنفی نرسیم نمیتوانیم از تأثیر آن سخن بگوییم. علامت یک نظریه علمی این است که در مواردی نتایج آن منفی باشد، اگر نتیجه قضیه علمی صددرصدباشد، آن قضیه علمی نخواهد بود. قضیهای علمی است که هم نتایج مثبت داشته باشد و هم نتایج منفی. پس نتایج منفی نیز از نظر پوپر معیار معنی داشتن قضیه علمی است، نه اینکه فقط نتایج مثبت داشتن معیار معنا داشتن قضیه باشد. اینکه به نتیجه منفی یک قانون علمی حکم میکنیم نشانه آن است که ما معنای آن را درک کردهایم. با این بیان معیار قضایای علمی، تحقیقپذیری نیست، بلکه ابطالپذیری است. اهمیت این نظریه در این است که براساس آن باید نقض منطقی را کنار گذارد. از نظر منطقی اگر یک مورد برای نقض موجبه کلیه به دست آوریم، سالبه جزئیه نتیجه خواهد شد. یک مورد سالبه جزئیه میتواند موجب نقض موجبه کلیه شود، اما در علوم، قضایایی که نتیجه منفی داشته باشند موجب نقض قانون علمی نخواهند شد.
نقد نظریه پوپر نظریه پوپر به دو صورت قابل نقد است: 1 ـ به صورت نقضی، 2 ـ به صورت حلی.
نویسنده : پایا، علی
مقاله حاضر ضمن ارایه توضیح درباره برخی رهیافتهای نادرست که در تحدید حدود فلسفه تحلیلی طی شده، این پرسش را مطرح کرده که آیا ارتباط میان اجزای این نظام فلسفی از نوع شباهت خانوادگی است یا آنکه رشتهای واقعی و اصیل است که موجب وحدت این اجزاء میشود؟ در تلاش برای دستیابی به پاسخ مناسب، شقوق مختلفی که به اعتبار پیش فرضها، آموزهها، روشها، و مسایل، مطرح میشوند، مورد بحث قرار گرفته و رای مختار به دنبال نقادی پارهای از پیشنهادها بازگو شده است.
از حدود دو دهه پیش، زمانی که «ریچارد رورتی» فیلسوف تحلیلی آمریکایی به صف مخالفان فلسفه تحلیلی پیوست و اعلام داشت عمر فلسفه تحلیلی به پایان آمده، تا این زمان، حملات زیادی به فلسفه تحلیلی صورت گرفته است.(1) بعضاً در میان منتقدان و مخالفان نامهایی به چشم میخورند که احیاناً خود در زمره فیلسوفان تحلیلی به شمار میآمدهاند. به عنوان نمونه، «هائو ونگ» فیلسوف تحلیلی چینی الاصل مقیم آمریکا و همکار «گودل» برای کتاب خود عنوان «ماورای فلسفه تحلیلی» را برگزیده(2)، و «نیکلاس رشر» فیلسوف تحلیلی سرشناس هموطن رورتی نیز، عنوان فصل دوم کتاب خود «فلسفه آمریکایی در حال حاضر» و دیگر مطالعات فلسفی را که به سال 1994 به چاپ رسیده «ظهور و سقوط فلسفه تحلیلی» انتخاب کرده است(3).
همراه شدن این انتقادات با سنت شکنی برخی از دپارتمانهای فلسفه در پارهای از دانشگاههای انگلستان و اقبال آنها برای نخستین بار به فلسفههای اروپایی که به صورت تأسیس گروههای مطالعه و تدریس فلسفه اروپایی در این دپارتمانها پدیدار شده، از نوعی تحول در حوزه فعالیتهای فلسفی در جهان «انگلو- ساکسون» حکایت میکند.
نويسنده : فعالی، محمد تقی
«معرفتشناسى»یا«تئورى معرفت»که در این گفتار محور سخن است را به گونههاى مختلفى تعریف کردهاند.چىشلم مىگوید:«تئورى معرفت، علمى است که درباره توجیه باور، یا به تعبیر ادق، درباره توجیه باور کردن بحث مىکند.» (1) جاناتان دنسى، معرفتشناسى را اینگونه تعریف کرده است:«معرفتشناسى، مطالعه معرفت(معرفت پژوهى)و توجیه باور است.» (2) همچنین لیسى، در فرهنگ فلسفه خود مىگوید:«تحقیق در باب ماهیت و منشأ توجیه، باور و معرفت و انواع معرفت به همراه مفاهیمى از قبیل:فهم، دلیل، داورى، احساس، تخیّل، حدس، آموختن و نسیان را معرفتشناسى مىگویند». (3) لذا این علم، درباره باور، معرفت، توجیه و انواع معرفتها بحث مىکند.در این نوشتار از دو بعد به معرفتشناسى نگاه مىشود؛از یکسو جنبه تاریخى آن البته به طور مختصر ملاحظه شد، و از سوى دیگر به ارتباطات مختلفیکه این علم با دیگر شاخههاى دانش دارد پرداخته مىشود.
فلاسفه قبل از سقراط، توجه مستقلى به مسائل معرفتشناسى نداشتند.زیرا علقه اساسى آنها مسأله دگرگون شدن طبیعت و منشأ پیدایش جهان بود.گویا پیش فرض همه آنها این بود که: «شناخت طبیعت امرى ممکن است.»البته کم و بیش مباحثى مطرح مىشد.مثلا برخى منبعى را بر منبع دیگر، براى شناخت ترجیح مىدادند. هراکلیتوس (4) و پارامنیدس (5) عقل را ترجیح داده و اتمیان براى اولین بار مبحث«احساس»را طرح کردند. (6) پارمنیدس الئائى، میان حقیقت و نمود تمایز قائل شد، (7) ولى اینگونه مباحث جدّى نبود.
این امر تا زمان سوفیستها ادامه داشت. (8) آنها در باب امکان حصول معرفت شکّ کردند. گورگیاس(Gorgias)مىگفت:در خارج چیزى نیست و اگر باشد قابل شناخت نیست و اگر قابل شناخت باشد قابل شناساندن نیست. (9)
نخستین فیلسوفى که در برابر موج سهمگین شکگرایى ایستاد، سقراط بود.او هر چند معرفت را در محدوده اخلاق مطرح ساخت(معرفت با فضیلت مساوى است) (10) ولى حصول معرفت را ممکن دانست.در پى او افلاطون معرفت را در حوزهاى گستردهتر مطرح کرد، تا بتواند با شکاکیت عمومى مبارزه کند.
افلاطون به مسائل عمده معرفت پرداخت.معرفت چیست؟چه مقدار از آنچه را ما معمولا مىدانیم، معرفت است؟آیا حسّ به ما معرفت مىدهد؟آیا عقل به ما معرفت مىدهد؟ارتباط معرفت با باور صادق چیست؟ (11)
او براى پاسخ به این سؤال که معرفت چیست، شرایطى براى معرفت ارائه داد.افلاطون پرسید: اگر کسى به گمان خود چیزى مىداند، ولى در عین حال علم او با معلوم مطابق نیست، آیا مىتوان به او«عالم»گفت؟جواب منفى است.پس یکى از شرایط علم، «صدق»است.دیگر آنکه، معرفت باید به«وجود»تعلق گیرد، نه به«عدم»یا به «امر صائر».افزون بر آن، در رساله تیتئوس معرفت چنین معرفى شده است:«باور صادق به همراه امر معقول.» (12) لذا معرفت از دیدگاه افلاطون، سه شرط داشت:به وجود تعلق گیرد، همراه امر معقول بوده و صادق باشد.
نرم افزار ریل پلیر را از لینك زیر دانلود كنید
http://www.4shared.com/file/m9te9TjE/Real_Player.htmlhttp://www.4shared.com/audio/iqPHzRr0/_2_____100_.html
http://www.4shared.com/audio/uK_01Cwl/_2_____101_.htmlیکی از مسائل مهمی که مرحوم استاد محمدتقی جعفری, در کنار مباحث متعدد و متنوع دیگر, بدان پرداخته و در آن زمینه, تأملات و اشارات ژرف و قابل توجهی را فراهم آورده و چشم اندازهای قابل تأملی را مطرح ساخته اند, مسئله (اخلاق) است. با تأمل در آثار متنوع ایشان و توجه به زوایای متعددی که مطرح ساخته اند, می توان به تأملات, نکته سنجیها و مباحث متعددی دست یافت. در یک جمع بندی کلی, برای طرح اخلاق شناسی حکمی و فلسفی و یا به تعبیر دیگر, فلسفه اخلاق استاد جعفری می توان به عنوان گام نخستین, با توجه به مجموعه آثار استاد, نظرات ایشان را در پنج بخش کلی مورد تحقیق و بررسی قرار داد که عبارتند از:
الف. اخلاق
ب. (اخلاق), حوزه ها و ساحتهای دیگر
ج. مباحث علم النفس فلسفی در باب اخلاق
د. مباحث معرفت شناختی در مورد اخلاق
هـ. نقد و بررسی مکاتب
این نوشتار در صدد آن است تا در باب چهار بخش نخست, نکات و تأملاتی را که از آثار استاد استخراج و یا استنباط شده است, مطرح سازد.
در باب چیستی اخلاق می توان تعابیر متعددی را به کار برد. برای مثال, برخی از این توصیفات را می توان چنین برشمرد: (اخلاق یعنی مقید شدن به یک عامل درونی خودکاری که انسان را به سوی نیکیها سوق داده و از بدیها برکنار می نماید.)1 (هرگاه فردی گرایش اساسی وجود خود یعنی کمال طلبی را فعال ساخته و بدون احتیاج به عامل بیرونی از بدیها کنار رفته و نیکیها را انجام دهد, چنین فردی از اخلاق بهره مند بوده و در حوزه اخلاق است.)2 (اخلاق عبارت است از شکوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانی در مسیری که رو به هدف اعلای زندگی پیش گرفته است.)3 (اخلاق کمالی عبارت است از آگاهی به بایستگی ها و شایستگی های سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و تطبیق عملی و قول و نیت و تفکرات وارده بر آن بایستگی ها و شایستگی ها.)4 برای آن که بتوانیم اخلاق را به طور کلی و در عبارتی کوتاه دریابیم, بهتر است که آن را (ابتهاج و شکفتن شخصیت آدمی در مسیر حیات معقول) بدانیم.5 و به بیان دیگر, اخلاق یعنی شکوفایی استعدادهای مثبت و عالی ترین حقایق در درون آدمی, در جهت کمال و هدف اعلای زندگی.6
برای درک و دریافت هرچه بهتر اخلاق شایسته خواهد بود که اصطلاحات مرتبط با آن و تصوراتی که در حوزه اخلاق به کار می روند, مورد توجه و توصیف قرار گیرند. بدین طریق می توان بر شفافیت موضوع افزود و اخلاق را هرچه ملموس تر دریافت. از جمله اصطلاحات و تصورات بنیادین که با اخلاق مرتبط بوده و مقوم, لازم و یا عارض بر آنند می توان از (ارزش), (فضیلت), (تکلیف) و… نام برد. در یک تصویر اجمالی, می توان در باب این اصطلاحات, بدین ترتیب نکاتی را بیان داشت:
یکی از اصطلاحات مهم در اخلاق, مفهوم (ارزش) است. ارزش دارای معنای عامی است
در سال ۱۹۰۷، جمعى دانشجوى پرشور، هر پنجشنبه شب در كافه اى قدیمى در شهر وین گردهم جمع مى شدند تا درباره علم و فلسفه بحث كنند، آنها به شدت تحت تأثیر «ارنست ماخ» بودند.«ماخ»، كرسى تاریخ و نظریه علم استقرایى در دانشگاه وین را بر عهده داشت. او یك دایره المعارف سیار بود و به شعب مختلف و متنوع علوم احاطه داشت. كار عمده او پرورش بیشتر تجربه گرایى «باركلى» و «هیوم» بود. این انجمن دوستانه در پى آن بود كه حق فیزیك نظرى، ریاضیات و منطق را ادا كند و در عین حال از آموزه كلى «ماخ» كه مى گفت علم اساساً توصیف تجربه است عدول نكند. این گروه جوان را سه تن رهبرى مى كردند، «فیلیپ فرانك»، «هانس هان» و «اتونویرات» كه بعدها از اعضاى برجسته حلقه وین شدند. مجلس انس دوستانه آنها، آغازى بود براى شكل گیرى گروهى كه بعدها به «حلقه وین» معروف شدند و رأى فلسفى آنها «تجربه گرایى منطقى» و یا «پوزیتیویسم منطقى» بود، نامى كه «فایگل» به مجموعه افكار گروه داده بود.
یکی از راههای اثبات وجود خدا این است که از خود خدا بر خدا شاهد و دلیل بیاوریم و یا به تعبیری از خود ذات حق تعالی به ذات حق استدلال کنیم که به آن برهان صدیقین میگویند.
در راههای دیگر خداشناسی از آثار و مخلوقات خدا نظیر حرکت، نظم، حدوث ووجوب و امکان بر وجود خدا دلیل آورده میشود ولی در راه صدیقین، شناخت خدا از طریق خود خداست نه از طریق واسطه، حتّی شناخت خدا مقدم بر شناخت مخلوقات است. یعنی اگر بخواهیم مخلوقات را بشناسیم، باید ابتدا خدا را بشناسیم بعد از طریق خدا آنها را بشناسیم. البته این راه اختصاص به عموم انسانها ندارد، بلکه راهی است که بعضی از فلاسفه آن را مختص صدیقین دانستهاند. ما در این مقال، ابتدا بیان قرآن کریم و ائمهعلیهم السلام ، و سپس به تقریر فلسفی این برهان میپردازیم.
در قرآن و روایات، تعابیری وجود دارد که حاکی از آن است که ما میتوانیم خدا را از طریق خود خدا بشناسیم مانند:
1. «...اگوَ لَمْ یَکْف بِرَبّکَ اگنَّهُ عَلی کُلّ شَیءٍ شَهید» .(1)
«آیا کافی نیست که پروردگارت بر هر
_______________________________
1. فصلت/53.
راسل: ادله بسیاری بر وجود خدا اقامه شده است. فکر میکنم که همه آنها بیاعتبار است، و اگر کسی نمیخواست که اعتقاد به نتیجه آنها پیدا کند، هرگز اینگونه ادله را نمیپذیرفت. من فکر نمیکنم که به طور قطع چیزی بهعنوان خدا وجود ندارد، من فکر میکنم این مسئله نظیر خدایان المپیک و خدایان نروژی بوده باشد. آنها (خدایان المپی و والاها) ممکن است وجود داشته باشند. من نمیتوان اثبات کنم که آنها وجود ندارند، من فکر میکنم که احتمال وجود خدایان مسیحی بیش از آنها نباشد و معتقدم همه آنها دارای صرف امکان میباشند.(14)
استاد جعفری: از عبارتهای مزبور به دست میآید که آقای راسل در موضوع خدا شکاک بوده و ادلهای که برای اثبات خدا گفته شده است، او را قانع نکرده است، و خدایانی را که بعضی از ملل پرستیدهاند، همه را از یک مقوله دانسته است. به نظر میرسد، آقای راسل در اینباره به معلومات عمومی قناعت ورزیده است؛ لذا به ساختههای بشری ایمان ندارد. و گمان نمیکنم هیچ متفکر عاقلی نیز به این ساختهها اعتقاد داشته باشد. گویا آقای راسل مسئله خدا را منحصر به همان عقاید و ایدههای موهوم نموده، آنگاه از همه آنها انتقاد کرده و خدایان ساختگی المپی(15) و ایزدان نروژی(16) را رد میکند. ولی درباره خدایی که انبیای عظام و فلاسفه بزرگ و دانشمندان نامی به او اعتقاد دارند، و ادلهای بر وجود او اقامه کردهاند، سخنی نگفته است.
آقای راسل به خوبی میداند که همین بشر است که در امتداد تاریخ صدها حقیقت را مشوش و مسخ نموده، عدالت را مطابق شهوات خود تفسیر کرده است؛ آزادی را سلاحی برای از بین بردن ناتوانان به کار برده است؛ حق را ناحق و ناحق را حق جلوه داده است؛ آیا از این لاابالیگری افراد بشری میتوان گفت من در ضرورت عدالت شک دارم؟ من درباره آزادی دلیلی ندارم؟ و حق و ناحق برای من موهوم است؟ متفکر باید به طور دقیق از جهانشناسی بهرهبرداری کند. خدایی را که باید آقای راسل مورد توجه قرار دهد، نباید با خدایان
المپی و خدای مسیحیان مقایسه کند. به جا بود که آقای راسل درباره خدایی که دین اسلام معرفی میکند، مطالعه میکردند.
نکته دیگر اینکه اگر آقای راسل امکان وجود خدا را قبول دارد، بایستی وجود خدا را هم ضروری بداند؛ زیرا خدا یعنی موجودی که واجبالوجود است و به علتی احتیاج ندارد، موجودی که آخرین مراتب کمال را داراست. در این صورت، احتمال عدم چنین موجودی به کلی منتفی است؛ زیرا این نفی، یا از نداشتن علت است، یا به جهت وجود مانعی از هستی او. ولی هیچ یک از این دو فرض پذیرفته نیست؛ زیرا واجبالوجود نیاز به علت ندارد، چنانکه فرض وجود مانع، با این فرض که خدا آخرین مرتبه کمال را دارد، ناسازگار است. خلاصه اگر آقای راسل قبول کند که امکان دارد خدای غیرمحتاج به علت و فناناپذیر و دارای آخرین کمال وجود داشته باشد (همانگونه که مدعای خداشناسان است) بایستی به وجود خداوند، اعتراف کند.
نکته سوم در اینباره، این است که هرگاه آقای راسل احتمال وجود خدا را منطقی دانسته، مردود نمیشمارد، باید دید که آیا این احتمال میتواند از جنبه رفتاری، چنان تأثیری در ما بگذارد که گویا به وجود خدا یقین داریم، یا خیر. البته پاسخ مثبت است؛ زیرا خود یقین و احتمال یکی از هدفهای مستقل انسانی نیست، بلکه آنچه اهمیت دارد موضوعاتی است که انسان به آنها یقین پیدا میکند، یا احتمال میدهد.
بر این اساس، چه بسا یقین به سود یا زیانی اندک، در مقام عمل بر انسان تأثیر نگذارد، ولی احتمال به سود یا زیان بزرگی ـ هر چند احتمال آن ناچیز باشد ـ بر انگیزنده انسان در مقام عمل باشد. بدون شک، هیچ موضوعی مهمتر از مسئله وجود خدا قابل تصور نیست؛ زیرا بنابراینکه خداوند وجود داشته باشد، تمامی گفتار و رفتار ما تحت محاسبه او بوده، سعادت و شقاوت ابدی ما نتیجه محاسبات او درباره رفتار و گفتار ما خواهد بود. در این صورت، نادیده گرفتن وجود خدا، با احتمال بزرگترین خطر و زیان همراه است. پس همین احتمال، برای ایمان به خدا و التزام به قوانین الهی کافی خواهد بود.(17)
راسل: اگر خداوند، در فکر انسانهاست، چرا در تکوین اولیه، انسان را یکباره نیافرید؟ و راز وجود خزندگان بزرگ اولیه، سوسماران غولپیکر و پستانداران پیل اندام و نظایر آنها چه بوده است؟ دکتر بارنس
(Barnes)در جایی اعتراف میکند که هدف آفرینش کرم کدو معمّاست. چه هدف مفیدی میتوان برای سگهای هار و کرم کدو جُست؟ قطعا اینکه بگویند، قوانین طبیعت همان طور که عامل پرورش دهنده خوبیهاست، بدیها را نیز پرورش میدهد، پذیرفته نیست، زیرا قوانین را خداوند به وجود آورده است.
شرّی که به خاطر گناه بوده باشد، ممکن است بهعنوان صاحب اختیار بودن انسانها توضیح داده شود، اما اشکال وجود شر، در دورانهای قبل از انسانها به قوّت خود باقی است. به هر صورت، مشکل است ببینیم چه جواب دیگری که از نظر منطقی قابل قبول باشد، میتوان حدس زد. اشکال فوق، قدیمی ولی هنوز هم پابرجاست. آن خدایی که آفریننده دنیایی است که شرّ نیز در آن به چشم میخورد ـ و این شر به خاطر گناه انسانی نیست ـ پس باید لااقل بخشی از وجود خودش نیز شرّ بوده باشد.(18)
نام برتراند راسل و ـ تا حدّی ـ شخصیت علمی و فلسفی او، برای مخاطبان این بحث ناآشنا نیست؛ در عین حال، به آن دسته از خوانندگان محترم که خواهان آشنایی بیشتر با ابعاد شخصیت او هستند، توصیه میشود مقدمه کتاب برگزیده افکار راسل، نوشته پروفسور رابرت اگنر، و نیز بحثی که در پایان ترجمه فارسی همان کتاب، به قلم مرحوم استاد محمدتقی جعفری در تحلیل شخصیت راسل، آورده شده است، مطالعه کنند. از طرفی، نام و شخصیت علمی و فلسفی مرحوم علامه محمدتقی جعفری برای مخاطبان آشناست.
از ویژگیهای مشترک دو متفکر و فیلسوف نامبردار، توجه و اهتمام آنان به مقولههای مختلف در زمینه فلسفه، مذهب و انسانشناسی است. به عبارت دیگر، پژوهش فلسفی در زمینه انسان و مذهب در آثار این دو فیلسوف غرب و شرق جایگاه برجستهای را بهخود اختصاص داده است. با این تفاوت که پژوهشهای لرد راسل دراینباره مبتنی بر فلسفه شکاکیت و الحاد است، ولی تحقیقات استاد جعفری از فلسفه الهی الهام گرفته است، و این امر سبب تفاوت دیدگاه آن دو در اینگونه مسائل گردیده است؛ تفاوتی که استاد جعفری را در جایگاه منتقد افکار و اندیشههای راسل نشانده است. در نوشتار حاضر، نمونههایی از نقدهای استاد که به افکار و اندیشههای راسل درباره پارهای از مهمترین مسائل کلامی، مربوط میشود، بازگو شده است. بدین امید که در عین بزرگداشت نام و یاد آن استاد فرزانه، گامی هرچند کوتاه، از جانب نگارنده، در راه خدمت به فرهنگ و اندیشه دینی برداشته شده باشد.(1)
بحث درباره مفهوم و وجود (چیستی و هستی) خداوند؛ یکی از مسائلی است که ذهن راسل را به خود مشغول داشته و در مناسبتهای گوناگون دراینباره سخن گفته است؛ ولی آنچه از مجموع سخنان وی به دست میآید این است که او هیچگاه نتوانسته یا نخواسته است این مسئله بسیار مهم را آنگونه که در خور شأن یک متفکر ژرفنگر است، مورد مطالعه قرار دهد، بلکه از کنار آن با تسامح و تساهلی غیر موجه گذشته است. این امر ـ به علاوه تصور نادرستی که وی از خدا داشت، و نارسایی الهیات مسیحی ـ را میتوان از جمله عواملی دانست که وی را به پرتگاه شکاکیت و الحاد کشانده است. اینک برای روشن شدن این مدعا، نمونههایی از عبارات راسل را با نقدهای استاد جعفری دراینباره نقل میکنیم:
راسل: اگر خدایی وجود داشته باشد، اگر بخواهد بدین خاطر که عدهای در وجودش شک و تردید میکنند، رنجیده خاطر شود، من او را موجودی خودبین و متکبر خواهم پنداشت(2).
استاد جعفری: من نمیدانم چه خدایی است که اگر این موجودات ضعیف بخواهند در وجودش شک و تردید کنند، متأثر و رنجیده خاطر خواهد گشت؟ حیف است آن خدایی که چنین وضعی داشته باشد، فکر آقای راسل را اشغال نماید. معلوم نیست آقای راسل با خدای عامیان جنگ و ستیز میکند، یا با خدایی که در مغز پیامبران و طلایهداران فکری از قبیل انیشتین و وایتهد و افلاطون جلوه کرده است.
تهدیداتی که به وسیله عقلا و پیشوایان ماوراءالطبیعه برای خداشناسان صورت گرفته است، نه برای این است که خداوند، در صورت شناخته نشدن، رنجیده خاطر میگردد، بلکه برای آن است که اگر انسانی که عقل و فهم و وجدان دارد و میتواند با شناختن آن موجود اعلی، موقعیت واقعی خود را درک کند در این کار مسامحه نموده و به خور و خواب و خشم و شهوت بپردازد. چنین انسانی مانند یک حیوان پست به زندگی خود ادامه داده به جای تکامل، خود را به سراشیب حیوانیت سقوط میدهد.
احتمال اینکه خدا در صورت عدم اعتنای افراد بشر به مقام شامخ او رنجیده خاطر گردد، موجب احتمال نقص در وجود خدا میباشد؛ در صورتی که خداوندی که برای افکار عالی مطرح است، حتی از ذات خود نفع یا ضرر نمیبیند؛ چه رسد به اینکه دیگران به او نفع یا ضرری برسانند(3).
راسل: با آنکه علم هیئتی که در کتابهای تحصیلی ما گنجانده شده بر مبنای عقاید کپرنیک قرار دارد، با این حال، هنوز اینگونه طرز تفکر در مذهب و اخلاقیات ما نفوذی ننموده و اعتقادات کهن ما را در مورد علم هیئت دگرگون نکرده است. هنوز هم مردم فکر میکنند که نقشههای خدایی در این دنیا اثر دارند و قدرتی الهی نه تنها به دنبال تحقق خوبیهاست، بلکه افراد بدکاره را نیز تنبیه میکند.(4)
استاد جعفری: «ظاهرا آقای راسل باید اطلاع داشته باشند که در بین همین مردم امثال نیوتون و انیشتین هم وجود دارد که اولی میگوید «جاذبیت، بدون تکیه به یک نیروی عالیتر به عنوان خدا نمیتواند برقراری سیستم منظومه شمسی را معین کند.» و دومی هم خداوند را به عنوان حافظ قوانین معرفی میکند.
گذشته از این دو دانشمند، تعداد زیادی از متفکرین دیگر که عموما از علمای درجه یک بودهاند نیز نظارت خداوند را بر نظام جهان هستی به عبارتهای گوناگون گوشزد کردهاند. از طرف دیگر، یکی از نظریات چهارگانهای که درباره قانون طبیعت گفته شده، قانون عدم ذاتی است که بیان ادبی آن به صورت زیر است:
| جهان کل است و در هر طرفةالعین | عدم گردد و لایبقی زمانین |
در این صورت این که آقای راسل میگوید «... مردم...» بایستی در این کلمه مردم دقت شود، از این مردم، صدها نفر در مقام نیوتونی قرار دارند، و گفته آنان هم به قرار فوق بود که بیان کردیم. اگر آقای راسل همین گفته بالا را بهطور محسوس و تجربی رد کند، این بحث بهطور موضوعی حل خواهد شد.(5)
23 فروردین 88 - 17:56 |
شرح ابیات سبعه خواجه طوسى در اقسام و مراتب موجودات بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه وحده و الصلوة على رسوله و آله الطاهرین. و بعد، این چند كلمهاى است در شرح ابیات سبعه كه حكیم كامل و استاد فاضل نصیر الدین محمد طوسى در شرح اقسام موجودات نظم فرموده، امید كه به نظر اصحاب حكمت برسد و به درجه قبول واصل گردد و اللّه الموفق. البیت الاول موجود منقسم به دو قسم است نزد عقل یا واجب الوجود و یا ممكن الوجود التفسیر معنى موجود همه كس را معلوم است «1» و اندر خاطرها مفهوم، او مرتسم بىمقدمه شىء دیگر، و آن را حد نتوان كرد، و به چیزى دیگر شناخت كه از موجود شناختهتر باشد، مگر آنكه دور پدید آید. چنانكه گویند كه موجود آن است كه فاعل و منفعل تواند بود. و فاعل را بدان حد كردهاند كه «موجودى است كه اندر موجود دیگر تأثیر كند». و منفعل را بدان كه «از موجود دیگرى پذیراى وجود شود». پس مر این هر دو را به موجود حد توان كرد. و چون موجود را بدان دو حد كنند دور لازم آید، و از این روى همه مردم حقیقت را بشناسند بىمقدمه معرفت حقیقى دیگر. و خواجه ابو على سینا در كتاب شفا گوید: و انا الى هذه الغایة لم یتّضتح لى ذلك الا بقیاس لا غیر. و همچنین جز این، موجود را به هر چه حد كرده آید دور لازم شود. و معنى قسمت آن بود كه مفهوم كلى را به امور مختلفه مقید سازند، تا از هر قیدى فردى حاصل آید كه قسم آن مفهوم كلى بود. و عقل را باشتراك چند معنى است، چنانچه خواجه ابو نصر، كه حكیم دوم «1» است، اندر رساله عقل بدان اشاره فرمود. و مراد اندر اینجا عقل نظرى است «2»، كه نفس مردم از مبادى عالیه منفعل گردد، و بدان، صور موجودات اندر لوح خاطر او صورت پذیرد، فلامحاله آن قوتى بود از قواى نفس مردم. و چون این معانى تمهید یافت گوییم كه هر آنچه موجود است به به حسب عقل و تجویز او، اگر چنان است كه هرگاه اعتبار او نمایند از جهت ذات و حقیقت، وجود و هستى او را لازم باشد و نیستى بر او ناروا، این چنین موجود را واجب الوجود بذاته خوانند. و اگر چنان باشد كه چون آن را از جهت ذات اعتبار كنند، هستى و نیستى بر او روا باشد و هیچكدام لازم نبود، آن را ممكن الوجود نامند. و از این لازم آید كه واجب الوجود را علت نبود، و ممكن الوجود اندر وجود و عدم به علت حاجتمند باشد و بخود نه موجود بود. و اگر نه، واجب الوجود باشد و نه معدوم، و اگر نه، مستحیل الوجود باشد نه ممكن الوجود. |