سه فيلسوف آذربايجان:

سهروردي، ودود تبريزي، رجب علي تبريزي

 - اين مقاله به صورت سخنراني در آبان ماه 1355 در دانشگاه آذرابادگان ايراد و سپس متن آن در نشريه ادبيات و علوم انساني دانشگاه آذرابادگان، سال 29، شماره مسلسل 122 (تابستان 1356) چاپ شده است.

در آغاز سخن، خوشحالي خود را از اين كه پس از ساليان متمادي، با دعوت محبت آميز آقاي رئيس دانشگاه آذرابادگان، مجددا در تبريز هستم، به استحضارتان مي رسانم. نزديك به سي سال پيش، هنگامي كه براي اولين بار به تبريز آمدم، هنوز در اين شهر دانشگاهي نبود، اما مسلما همان وقت، چشم انداز اين آذربايجان، بدان گونه كه از قرن ها پيش بود، وجود داشت؛ سرزميني كه شما به جا و مناسب، شكل ايراني نام آن، آذرابادگان، همان نامي را كه فردوسي بدانش مي خواند (آتروپاتن يوناني ها) به آن باز داديد.

باري، منظر جغرافيايي اين «سرزمين آتشكده» از همان زمان در نظرم جلوه كرد، مقصودم آن چشم اندازي است كه در يافتن آن جز با ديده ي درون ميسر نيست. همين موضوع است كه مرا به انتخاب سه تن فيلسوف، يعني سهروردي، شيخ اشراق (سده دوازدهم)، ودود تبريزي (سده شانزدهم) انديشمند بلند پايه اشراقي كه تا اين زمان چندان شناخته نشده است، و ملا رجب علي تبريزي (سده هفدهم) پيشواي شاخه اي از مكتب اصفهان واداشت؛ فيلسوفاني كه هم اكنون دربارة رسالت ايشان به انديشه مي پردازيم. مي دانم كه ممكن است كسان ديگري نيز باشند، اما فكر مي كنم آنچه درباره اين سه فيلسوف خواهيم گفت، وجه امتيازي را كه به ميعاد با ايشان داده ايم، روشن خواهد كرد.

1 – سهروردي، شيخ اشراق (587 هجري = 1191 ميلادي)

پيش از همه از شهاب الدين يحيي سهروردي نام مي بريم كه وي را عموما شيخ اشراق مي خوانند. بي شك بر اساس مرزهاي رسمي تثبيت شده امروز، شهر سهرورد كه شيخ ما به سال 1155 در آن ديده به جهان گشود، دقيقا به آذربايجان تعلق ندارد. اما ميان نام اين سرزمين و طرح بزرگ سهروردي، پيوندي باطني موجود است. از اين گذشته، شهر مراغه نيز كه شيخ اشراق، تحصيلات دوران كودكي و سپس نوجواني خود را تا بيست سالگي در آن گذراند، سببي براي اين پيوند مي باشد. از اين رو ما نيز مي توانيم همراه شيخ به نظاره همان آسماني بپردازيم كه وي از اوان كودكي، سپهر درون خود را بر آن طرح افكند، و مراغه، خود از معبد شيز، تخت سليمان، آتشكده مقدس روزگار فرمانروايان ساساني چندان دور نيست. مي بينيم كه اين چشم انداز تا چه پايه شهودي است.

من در انديشه آن نيستم كه نظريه يك فيلسوف و سرانجام يك روحاني را با هر گونه علت و وضعيت ظاهري توجيه كنم. در اندرون هر يك از ما چيزي هست كه حتي برآمدن ما به اين جهان تقدم دارد، و نه تنها نتيجه به دنيا آمدن ما نيست، بلكه تمام ادراكات بيروني ما را از آغاز نظم داده و رهبري مي كند و موجب مي گردد كه ادراكات مذكور در مورد هر يك از ما آنچنان كه هستند، باشند.[2] اگر اين چنين نيست، پس چرا تنها يك شيخ اشراق بايد وجود داشته باشد؟ بنابراين مي گوييم: برعكس، درك ويژه شيخ ما از جهان است كه مفهوم استعاري و سمبوليك به اين سرزمين داده است.

به نظر من، يگانگي پيوند موجود ميان طرح بزرگ شيخ اشراق و مفهوم سرزمين آذربايجان، خود بازگو كننده اين وحدت نمونه براي ضمير ديني ايرانيان است. مي دانيد كه مفهوم مورد بحث، ذهن تاريخ نويسان ثبوتي، يعني كساني را كه تنها در بند اطلاعات مادي و ظاهري بوده و قادر به درك تاريخي به عنوان تاريخ استعاري نيستند، مشوب ساخته است؛ تاريخي كه زير پوشش كارهاي نمايان ظاهري، نويد دهنده حوادثي نامرئي باشد كه پيش آمده اند و در دنياي باطن و عالم ملكوت، جايگاه ويژه خود را دارند. حال آن كه درست همين تاريخ پنهان، تنها تاريخي است كه ميان معلومات خارجي به ظاهر متضاد، سازش و آشتي برقرار مي سازد.

اخبار موجود در اوستا جملگي گوياي آن اند كه صحنه ايراد مواعظ زرتشت (زَرُتُشترُه) خاور ايران زمين، يعني بلخ بوده است. اما از سوي ديگر، بسياري از روايات عهد ساساني و يا گزارش هاي ناشي از آن دوران، آذربايجان را به عنوان زادگاه زرتشت و جايگاه دعوت او، ستيغ هاي بلند البرز و حتي كوه سبلان را جايگاه تجارب شهودي اين پيامبر ايراني و ميعادگاه وي با مقدسان ناميرا، يعني اَمُهرُسپُندان يا فرشتگان آيين مزديسنا و شخص اَهورُه مزدا نشان مي دهند.

تداوم همين سنت در لابلاي مدارك دوران اسلامي ايران نيز به چشم مي خورد. يكي از آخرين مداركي كه خلاصه موضوع را به همين روال بازگو مي كند، فصلي است طويل از قطب الدين اشكوري، شاگرد ميرداماد (قرن هفدهم). بخش اول دايره المعارفي كه خود به آن محبوب القلوب نام داده است، حاوي زندگي نامه زرتشت آذربايجاني است.[3] البته توجيه اختلاف دو نظر مذكور، مشكل بزرگي است.

گمان دارم هوشمندانه ترين راه حل و راضي كننده ترين آن از جهت سادگي، اين باشد كه به نظام «هفت كشور» يا «هفت اقليم» ويژه نقشه كشي ايرانيان باستان مراجعه كنيم. هفت دايره با قطر برابر؛ دايره وسط، نشان دهنده آب و هوا يا اقليم مركزي است و در آن شش دايره ديگر قرار دارد كه با هم مماس اند و شش اقليم ديگر را نشان مي دهند[4] برخلاف نقشه هاي جغرافيايي ما، اين نظام داراي مختصات نيست و هم چنين با روش هايي كه در آنها مناطق مختلف، جاي ثابت و معين يافته است، هيچ گونه مناسبتي ندارد و هم چون مُندُلَه (نقشه كيهاني قديم هند) گرايش آن بيشتر به اين است كه الگو و قالب اساسي علم جغرافيا قرار گيرد. كافي است محوري قائم فرض كنيم كه از ميان اقليم مركزي عبور كند و بعد، سه كشور خاوري را چنان بچرخانيم كه روي بخش باختري منطبق گردد.

در اين جاست كه همه مكان هاي مقدس اقليم خاوري مي توانند در اقليم باختري، مشابه داشته باشند و شناسايي شوند. بدين سان، هم آواز با مغان دوره ساساني، زادگاه زرتشت پيامبر، محل نيايش و دعوت او را اين جا در آذربايجان مي يابيم؛ زيرا اين محل خاكي نيست كه به روح تقدس مي بخشد، بلكه بر عكس روح است كه محل ها را متبرك مي كند و آنها را به صورت «مكان هاي مقدس» در مي آورد؛ مكاني كه چارچوب الهام ها و جذبات او و تار و پود رواياتي است كه روح در آنها گذشته و آينده خود را به خويشتن مي نماياند.

لحظه اي پيش درباره «تاريخ استعاري» سخن گفتيم. جلوه تاريخ پيامبر ايراني، آن چنان كه در چشم انداز سرزمين آذربايجان جاي دارد، به نظر من اين گونه است و اين چشم انداز، خود بدان جهت استعاري است كه چيزي پنهان، نشاني اسرارآميز از وجود ناپيدا، از باطني كه «ظاهر» نماد آن است، در آن جاي داده شده است(و چنين است مفهوم اوليه لغت يوناني emblema)[5].

حال خود را در مراغه، مركز اين منظره جغرابيايي استعاري(كه صحت روايات مربوط به آن بر ما روشن شده است) قرار دهيم تا به اظهارات مطنطن و جسورانه شيخ اشراق جوان گوش فرا دهيم، اين اظهارات را در فصل بيست و دوم يكي از رساله هاي وي با عنوان كلمه التصوف مي يابيم:

در ميان پارسيان قديم، گروهي وجود داشت كه افراد آن را «حق» رهنمون بود و به كمك آن از عدل و انصاف پيروي مي كردند[6].

شيخ اشراق مي گويد:

اينان فرزانگان والايي بودند كه نبايد آنان را با مغان ثنوي، يعني مجوسان اشتباه كرد. ما فلسفه والاي اشراقي ايشان را كه تجربه شخصي افلاطون و ساير حكيمان پيشين به مرحله شهود رسانيده بود، در كتاب حكمه الاشراق احيا كرده ايم و در كاري اين چنين، كس بر من پيشي نگرفته است[7].

اظهارات مذكور، نهايت درجه صراحت را دارد و از اين نظر، غيرقابل رد است كه سهروردي در آثار خود، با ارجاع مكرر به كتاب حكمه الاشراق، كتابي كه حاوي طرح بزرگ زندگي و وصيت نامه روحاني وي مي باشد، آن را مؤكد مي سازد. جاي تأسف است كه نگارندگان تاريخ فلسفه، به ويژه فلسفه اسلامي، مدتي دراز از چنين مطالبي بي خبر بوده اند.

اكنون در محتواي اظهارات فوق، دقيق تر شويم؛ موضوع به گروه برگزيده اي از مردم ايران باستان مربوط مي شود، اما مؤلف براي توجيه و تبيين آن، از يك آيه قرآن استفاده مي كند كه درباره قوم موسي آمده است. نظر مؤلف كه هم اكنون دوباره به آن خواهيم پرداخت، خود قابل تفسير است؛ زيرا نمودار تأويلي است كه با آن مي توان از ظاهر به باطن پي برد و اگر با آن نتوان همه اسرار نهان را كشف كرد، دست كم يكي از رازهاي يك تاريخ استعاري را مي توان هويدا ساخت.

«تأويل» مشي فكري ويژه اسلام روحاني، يعني اسلام عرفاست. پس نتيجه مي گيريم كه هدف شيخ اشراق اين است كه به كمك منابع روحانيت گسترده و فراگيرنده اسلامي، طرح خود را با موفقيت به انجام رساند. اين رفتار سهروردي، به عنوان باستان شناس يا پژوهنده سند تاريخي نيست، بلكه ابراز علاقه به كساني است كه به نظر وي از نياكانش به شمار مي آيند و چهر و تبارش نيز به ايشان مي رسد. بعد از اين است كه «خسروانيون» در چشم او پيشگامان «اشراقيون» خواهند بود.

موضوع ديگري كه بايد باز مورد توجه قرار دهيم، اين است كه طي يادآوري از فرزانگان پارسي، نام افلاطون نيز آمده است. گمان مي كنم در مغرب زمين، براي اولين بار در قرن پانزدهم بود كه ژيست پله تون، فيلسوف بزرگ بيزانس، نام افلاطون و زرتشت را با هم آورد. از اين رو، اين مسأله كه سه قرن پيش تر، يك انديشمند ايراني، اهل همين سرزمين آذربايجان، نام حكيم يوناني و پيامبر ايراني را با هم در برنامه آثار و زندگي خود آورده است، اهميت شاياني دارد.

بي شك به دشواري مي توان اين نظر را رد كرد كه سهروردي جوان در همين سرزمين از يك سو با زرتشتيان _ كه آشنايي مستقيم و معتبر خود را با نظريه زرتشتيان د رمورد تكوين عالم، ظاهرا مديون ايشان است _ و از سوي ديگر با مسيحيان نسطوري روابطي داشته است. مي دانيم كه مسيحيت نسطوري در اواخر دوران ساساني، شكل خاص مسيحيت شاهنشاهي ايران بود و تحت همين شكل و به نام «مسيحيت شرقي» بود كه مسيحيت نسطوري از راه تبت[8] تا خاور دور، رواج و اشاعه يافت. در همين سرزمين آذربايجان، شاهد شكوفايي آن در دوران ايلخانان مغول، يعني در قرن سيزدهم هستيم.

شايد سهروردي، آشنايي بي واسطه خود را با متون انجيل _ كه تأويل وي از آنها را به زودي خواهيم گفت _ مديون همين مسيحيان نسطوري باشد. اما هيچ يك از اين تماس ها _ اگر واقعا هم وجود داشت _ براي پيدايش يك شيخ اشراق بسنده نمي نمود، مگر آن كه قبلا و پيش از هر چيز، شيخ اشراق خود وجود داشته و با معيار دروني وجود خويش، پذيراي اين تماس ها بوده باشد. معيار دروني مذكور كه خود شيخ، خالق آن است، مطالبي را از طريق هر يك از اين دو دسته شناخت، نظام مي بخشد و به سوي هدفي معين هدايت مي كند.

سهروردي، «شيخ شهيد» به سال 587 هجري (1191 ميلادي) در حلب به سن 36 سالگي (خورشيدي) در راه عقيده خود به شهادت رسيد. من در اين جا نمي توانم حتي خلاصه اي از شرح احوال و آثار او را يادآوري كنم و شما را به كتاب هايي كه پيش تر منتشر ساخته ام، ارجاع مي دهم[9]. فقط مي خواهم به استناد اظهارات رسمي كه هم اكنون شنيديم، نقطه آغازين مكاشفات انديشه شيخ اشراق را دريابيم و بر اساس آن ببينيم كه مباحث ناشي از افكار ايراني، يوناني و مسيحي چگونه نظام مي يابند تا به شكل يك فلسفه مابعد طبيعي به اوج مدار خود برسند. فلسفه اشراق، روشنايي اختران به هنگام طلوع و روشنايي «شرق» در معناي مابعد الطبيعي آن خواهد بود. نقطه آغاز مكاشفات انديشه شيخ اشراق متوجه آن چيزي است كه اوستا آن را خُوُرنه[10] مي خواند(كه در فارسي تبديل به خوره[11] شده است) و بهترين ترجمه آن براي ما «نور جلال» مي باشد.

حكماي اشراقي از اين خورنه (يا خوره) آن چنان برداشت مي كنند كه خود زرتشت به عقيده ايشان تعريف كرده است، يعني «نوري كه از ذات حق، ساطع است و به واسطه آن، پاره اي اشكال بر پاره اي ديگر، در سلسله مراتب متنوعي، برتري دارند و به كمك آن، هر انساني قادر به اجراي فعاليت يا هنري خاص است»[12]. اين درك اشراقي از واژه «خورنه» به نظر، مطابق با برگردان دوگانه اي است كه پيش تر در زبان يوناني براي آن ارائه شده بود؛ جلال[13] و تقدير(سرنوشت)[14].

مي توان گفت نظام فكري و شكل روحانيت حكيم اشراق بر اساس اين مفهوم است كه بر حكمت زرتشت نيز حاكم است. سهروردي، اين نور جلال يعني خورنه يا خوره را نوري مي داند كه از آن پيامبر است و بنابراين، داراي همان نقش ماوراي طبيعي «نور محمدي» است كه شيعيان براي پيامبر و امامان خود قايل اند[15].

علاوه بر اين، مفاهيم مربوط به واژه فارسي خوره و لغت عربي «سكينه» در انديشه شيخ اشراق، با هم ارتباط و اقتران دارند[16]. معاني ديگري كه از كلمه «سكينه» استنباط مي شود، مشكن گرفتن و در مسكن اقامت گزيدن است. شيخ، اين مفهوم را به نورهاي پاك معنوي نسبت مي دهد كه در روح سكني مي گزينند و روح معبد آنها «هيكل نوراني» مي گردد، همان سان كه معناي كلي تر واژه خوره، سكني گرفتن نور جلال در روان فرمانروايان ايران كهن است كه جذباتي داشتند و فريدون و كيخسرو، شاهان بختيار، بهترين نمونه آنان اند و روان ايشان خود آتشكده است.

بدين سان مي بينيم كه در انديشه شيخ ما ارتباط اين دو واژه، از راه مفاهيمي كه دارند، چگونه صورت مي پذيرد. وانگهي، واژه عربي «سكينه» از نظر لغوي، معادل لغت عبري «شيخنا» مي باشد كه معناي آن «حضور اسرارآميز حق در قدس الاقداس هيكل» است. پس، از هر سو به فكر حضور خداوند در «هيكل» برمي خوريم.

مجموع خصوصيات مذكور نشان مي دهد كه چگونه اراده بازسازنده شيخ اشراق به توحيد فلسفه پيامبري باستاني ايران و فلسفه نبوت آل ابراهيم، يعني دوره پيامبران تورات و قرآن، منتهي مي گردد. آن گاه متوجه نيت بي باكانه اي مي شويم كه چنان كه لحظه اي پيش ديديم، تأويل آيه 159 سوره اعراف را به وي الهام داد؛ تأويلي كه امتيازي را كه آيه قرآن به طبقه اي ممتاز از قوم يهود نسبت مي دهد، در مورد طبقه ممتاز حكماي فرس قديم، تعميم مي بخشد. اين موضوع به نظر من، داراي اهميت اساسي است، هرچند تا كنون – بنا به دلايل روشني كه جاي ذكر آن نيست – از نظر مورخيني كه مي خواهند مجموعه كلي وقايع و جريان هاي بزرگ تمدن را مورد توجه قرار دهند، دور مانده است.

به كمك مدار دوره هخامنشي كه در تورات محفوظ است (كتاب هاي عزرا، نحميا، استر و دانيال) ايران كهن با سرنوشت هر سه شاخه آل ابراهيم (يهودي، مسيحي، اسلامي) از قديم همواره پيوند يافته است. اما اينك مي بينيم كه شيخ اشراق، تحت تأثير اراده احياي فلسفه حكماي فرس قديم، آگاهانه دست به استقرار پيوندي مي زند كه در اثر آن، افكار ايراني، يا دقيق تر بگوييم، فلسفه پيامبري ايران، از ملت ابراهيم جدايي ناپذير مي گردد. در اين موضوع، يك واقعيت معنوي موجود است كه بر افق ديد ما پرتو مي افكند؛ پرتوي كه مي تواند به حكمت ها و الهيات «راه گم كرده» ما كمك بسيار كند.

اين نحو اتخاذ روش سهروردي در مورد افكار و فلسفه ايراني را از وراي عقيده وي نسبت به يوناني گري، يا بهتر بگوييم نسبت به رواياتي كه تعاليم حكماي يونان باستان را در عالم اسلام رواج دادند، به شكلي مي توان باز يافت. اولين و مهم ترين دليل آن، اين است كه به نظر سهروردي و به مثابه عرفا به طور اعم، فيلسوفان قديم يونان نسبت به پيامبران به هيچ وجه بيگانه نبودند، چه ايشان خود كليه دانش خويش را از مشكات نبوت گرفته بودند. به نظر شيخ اشراق، منشأ موجودات نوراني و جهان بي كران ملكوت «فرشته خدايان»، در خداشناسي افلاطون نوشته پروكلوس[17] همان خورنه، يعني نور جلال مي باشد.

سهروردي حق دارد به نظر فلسفي حكماي فرس قديم استناد كند كه طبق آن، هر يك از انواع عالم فلكي و عالم ناسوت، يك «رب» و يا «ملك»، يعني «رب النوع» در عالم نور دارند؛ ربي كه عقلي است مستقل و اقنومي يك پارچه از نور، و حاكم بر آن نوعي است كه آيت و مظهر اوست و وي رب النوع آن است[18]. ازاين رو نوع بشر، يعني انسان نيز رب النوع مربوط به خود را داراست. سهروردي نام ها و تكاليف فرشتگان مقرب (امهرسپندان)، ايزدان و كيهان شناي آيين زرتشت را به كمال مي شناسد و برداشتي كه از طبيعت كامل يا «طباع تام» دارد، مفهوم فرورتي[19] را نيز شامل است كه در حكمت زرتشت، جوهري آسماني و ملك هر موجود نوراني است. در اين مسير بود كه سهروردي در قالب الفاظ فرشته شناسي آيين زرتشت، نظر افلاطون را درباره عقايد اصلي درك كرد.

شگفت است كه سهروردي بدين طريق، هفت قرن پيش تر، الهام قلبي جمز دارمستتر، ايران شناس بزرگ را مورد تأييد قرار مي دهد. با اين درك كه شايسته است ايزدان آيين زرتشت در مفهوم «قدرت ها»[20] مورد تعبير و تفسير قرار گيرند، همان گونه كه در آثار فيلون[21] به اين گونه تعابير برمي خوريم[22]. از آن جهت به خود اجازه صحبت درباره نو افلاطوني بودن آيين زرتشت از ديدگاه سهروردي را داده ام كه بازتاب هاي زيادي از چنين نظري را در آثار وي دريافت و احساس كرده ام و اين بازتاب به نوبه خود در شيوه درك سهروردي از مفهوم اصلي دين مسيح نيز منعكس است.

نظر سهروردي در باب ملائك يا ارباب انواع، لحظه اي پيش، مرا واداشت تا لفظ «رب النوع انساني» را بر زبان آورم. در جهان شناسي ابن سينا، اين فرشته از نظر سلسله مراتب، عقل دهم (عقل عاشر، واهب الصور يا عقل سرخ) است؛ عقلي كه هم عقل فعال فيلسوفان است و هم روح القدس، يعني جبرئيل متكلمان؛ و بنابراين، هم فرشته معرفت است و هم فرشته وحي يا الهام. چون نظريه تكوين عالم در فلسفه سهروردي داراي يك ركن نمايشي است كه فلسفه ابن سينا فاقد آن است، لذا چهره اين ملك در آثار سهروردي، سرشار از شهودي فريباست.

فرشته اي كه سهروردي در داستان آواز پر جبريل مخاطب اوست، دو بال دارد كه يكي از نور و ديگري از ظلمت است، او عقل سرخ است كه خود، رنگ جلوه و ظهورش را براي اين صاحب كشف و شهود بيان مي دارد و او را به رنگ سرخ صبح و شام، آميزه روز و شب و نور و ظلمت، رجوع مي دهد. اين چهره، بر پهنه نظر فلسفي و افكار روحاني وي سايه افكن است و در داستان هاي كوتاهي كه به منظور آشنا كردن با روحانيات تحرير كرده است، به خوبي بيان مي شود. اين همان ملكي است كه شيخ اشراق، در كتاب هياكل نوريه به ما مي گويد:

در سلسله مراتب ملائك مقرب نوري كه عقول غيرمادي هستند، يك عقل هست كه رابطه اش با ما، مانند رابطه پدر با فرزند است. اين عقل، پدر ما و رب النوع بشري است كه آيت و مظهر اوست... اين همان روح القدسي است كه در ميان فيلسوفان، عقل فعال نام گرفته است[23].

اين درست همان رابطه اي است كه اصطلاح Nous Poietikos[24] در مكتب نوافلاطوني آن را بيان مي دارد، اما نزد سهروردي، مشخص كننده تأويل و تفسير او در زمينه مسيح شناسي است. سهروردي شواهد فراواني از انجيل يوحنا مي آورد كه لفظ «پدر» در آنها به چشم مي خورد. اما هر بار، چهره اين پدر با آن ملك انساني انطباق مي يابد كه مخاطب وي است و هم چنين پايان آن مسير روحاني مي باشد كه در داستان هاي شهودي خود توصيف مي كند. در اين مورد نيز ويژگي خاصي با اهميت اساسي وجود دارد كه مي توان آن را مسلك يوحنايي اشراقي خواند[25].

همه چيز آن چنان است كه گويي مفهوم رب النوع كه از اصول مزديسنا و فلسفه افلاطونيان جديد نشأت گرفته است، شيخ ما را به بازيابي نوعي مسيح شناسي بسيار كهن، مسيحيت آغازين، مي كشاند كه اصطلاح «مسيح فرشته» مشخص نوع آن است. نمودشناسي مذهبي توانسته است نشان دهد كه در عقيده مزدايي فرورتي (فرشته شخصي، همزاد آسماني يك موجود) شكلي از مناسبات ادريس با انسان ملكوتي و مسيح با آدم آسماني وجود داشته است[26].

اعتقاد شيخ اشراق دقيقا ناظر به همين نوع رابطه ميان «فرشته بشريت» و مسيح است؛ مسيحي كه با حواريون خود از «پدر من و پدر شما» سخن مي گويد. «فرشته روح القدس» به مثابه «روح القدس»، همان مسيح ازلي و ابدي است كه در وجود هر يك از هفت پيامبر بزرگ[27] تجلي كرده است، همين مفهوم است كه ما در پيامبر شناسي اسلامي، در تفسير اصطلاح «حقيقت محمدي» به عنوان پيامبري جاويد، ذات پاك ماوراي طبيعي حضرت محمد باز مي يابيم.

در اين باره نيز هم چنان كه درباره يگانگي خورنه و سكينه يا شيخنا گفته شد، يك زمينه مقايسه وجود دارد كه تا كنون از جانب پژوهشگران علم اديان مورد تحقيق قرار نگرفته است. به ويژه درباره پاره اي وجوه شباهت ميان امام شناسي شيعيان و مسيح شناسي نسطوريان، مطالب بسياري بايد آموخت و در اين راه شايد هم تا مفهوم مزدايي فرورتي بايد به عقب رفت. تمام اين مطالب است كه در تصوير استعاري سرزمين آذربايجان، پنهان است. پس مي بينيم كه اين تصوير، ما را به بازيابي چه گوهرهايي فرا مي خواند. فقط مي خواهم اين انديشه را در شما برانگيزم كه چگونه و در چه جهتي، هنوز شيخ اشراق مي تواند راهنماي گشت و گذار فلسفي ما باشد.

سهرورد طي سال هاي متمادي، راهنما و همسفر برادروار من بود. در اين جا فرصت آن نيست كه درباره چند موضع فلسفي ديگر وي و پي آمدهاي آنها بحث كنم. تنها به ذكر خلاصه اي از اندك چيزي كه به شما گفته ام، مي پردازم. با يادآوري آنچه كه به عقيده من، يكي از رئوس فلسفه اش به شمار مي آيد، نقطه مرتفعي را كه از بالاي آن، ارزش پايدار حكمت عرفاني او پديدار شده و حتي در عصر ما نيز اعتبار خود را حفظ كرده است، مي بينيم.

قله فلسفي مذكور، بي ترديد، همان است كه وي در مبحث علم الوجود، جهان واسط، يعني دنياي روح را – كه رابط ميان دنياي عقلاني عقول محض و دنياي مادي قابل درك توسط حواس ماست – ابداع كرد. اين همان جهاني است كه آن را با اصطلاح «اقليم هشتم» مشخص مي دارد (زيرا دنياي مرئي در جغرافياي بطليموس، داراي هفت اقليم است) و «عالم مثال» نيز كه من با واژه لاتيني Mundus Imaginalis آن را ترجمه كرده ام، در مفهوم گسترده خود، داراي همان معناست كه البته نبايد آن را با «تخيلي» كه غير واقعي است، اشتباه كرد. اين شايد يكي از اشتباه هايي باشد كه از قرن موسوم به روشنايي ها (مربوط به فرانسه) و قرن روشنگري (مربوط به آلمان) تا كنون بر دوش مغرب زمين سنگيني مي كند.

با اعتراف به وجود عالم مثال از ديدگاه علم كاينات، سهروردي در باب شناخت شهودي، يك نظر صحيح ابداع مي كند[28] و از اين راه، مسأله وجود Mundus Imaginalis اعتبار خود را محفوظ نگه مي دارد؛ جهاني كه بدون آن، كشف و شهود عارفان و پيامبران و يا رستاخيز، ديگر معنا و مفهومي ندارد. نظريه شناخت شهودي، رسالت پيامبر و رسالت فيلسوف را لازم و ملزوم يكديگر مي سازد و ضمنا داراي ويژگي خاصي است كه از مدت ها پيش از فلسفه هاي كلاسيك ما محو گرديده بود، اما در تيره اشراقيان جاودانگي يافت. در تيره مذكور، مي بايست ارزش آثار يك اشراقي آذربايجاني قرن پيش، يعني ملا عبداله زنوزي را نيز نشان مي داديم.اما بايد امشت به وعده كوتاهي كه با يك اشراقي ديگر آذربايجان داريم، بسنده كنيم و ايفاي اين وعده، با در نظر گرفتن اين كه مخاطب ما ودود تبريزي، تا امروز ناشناخته مانده است، بسيار اهميت دارد.

دیداری‌ با ودود تبریزی‌ (متأخر بر 930 هجری‌/ 1524 میلادی‌)

7-8- این‌ فیلسوف‌ اشراقی‌ آذربایجانی‌ را تاكنون‌ به‌ واسطه‌ی‌ تفسیری‌ می‌شناسیم‌ كه‌ بر رساله‌ی‌ مهم‌ سهروردی‌ الواح‌ عمادیه‌ نوشته‌ است‌. عمادالدین‌، لقب‌ امیر سلجوقی‌ قره‌ارسلان‌ این‌ اورتوق‌ در آناتولی‌ بود. رساله‌ی‌ سهروردی‌ به‌ فارسی‌ و عربی‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌. ودودبن‌ محمد تبریزی‌ تفسیر مفصل‌ خود را كه‌ به‌ عربی‌ نگاشته‌ است‌ در ماه‌ ربیع‌الثانی‌ سال‌ 930 هجری‌ برابر با فوریه‌ 1524 میلادی‌ به‌ پایان‌ برد. من‌ در یكی‌ از آثار اخیر خود فقرات‌ مفصلی‌ را از آن‌ ترجمه‌ كرده‌ام‌. از سوی‌ دیگر خود او می‌گوید كه‌ حاشیه‌ای‌ بر كتاب‌ حكمت‌ الاشراق‌ سهروردی‌ نوشته‌ است‌. این‌ تنها مطلبی‌ است‌ كه‌ می‌توانیم‌ در باب‌ شرح‌ احوال‌ و آثار او بگوییم‌. امید من‌ این‌ است‌ كه‌ ذكر نام‌ او در برابر شما انگیزه‌ای‌ برای‌ انتشار تفسیر او بر الواح‌ عمادیه‌ و آغاز پژوهشهایی‌ باشد كه‌ با كشف‌ نسخه‌ای‌ از حاشیه‌ی‌ وی‌ بر كتاب‌ حكمت‌الاشراق‌ اطلاعاتی‌ درباره‌ی‌ شخص‌ و آثار ودود تبریزی‌ به‌ ما خواهد داد. این‌ اطلاعات‌ بیش‌ از هر چیز برای‌ تاریخ‌ فلسفه‌ در سرزمین‌ آذربایجان‌ جالب‌ توجه‌ خواهد بود. رساله‌ی‌ الواح‌ عمادیه‌ را شیخ‌اشراق‌ به‌ خاطر امیری‌ به‌ رشته‌ی‌ تحریر كشید كه‌ ذكر او گذشت‌. این‌ رساله‌ یكی‌ از آثاری‌ است‌ كه‌ سهروردی‌ بیشتر از موارد دیگر شواهدی‌ از طرح‌ بزرگ‌ خود را درباره‌ی‌ احیای‌ حكمت‌اشراق‌ فرزانگان‌ باستانی‌ ایران‌ آورده‌ است‌. در این‌ آثار، مبحث‌ خورنه‌ یا نورالانوار هم‌ تراز با یاد پادشاهان‌ تاریخ‌ معنوی‌ ایران‌، فریدون‌ و كیخسرو - كه‌ نام‌ خود را به‌ حكمای‌ خسروانی‌ فرهمند داد - دارای‌ اهمیت‌ بسیاری‌ است‌. گویی‌ سهروردی‌ می‌خواسته‌ است‌ این‌ پادشاهان‌ را نمونه‌ای‌ برای‌ امیر سلجوقی‌ خود قرار دهد تا او را در جهت‌ تبدیل‌ به‌ امیر آرمانی‌ یاری‌ رساند. ودود تبریزی‌ به‌ عنوان‌ یك‌ اشراقی‌ كامل‌، مباحث‌ مربوط‌ به‌ نورالانوار، سكینه‌، فرشته‌شناسی‌، زرتشتی‌ تطبیق‌ شده‌ با نظریه‌ی‌ مثل‌ افلاطونی‌ و همین‌طور جایگاه‌ فرزانگان‌ یونانی‌ و شیوه‌ی‌ درك‌ آیاتی‌ از انجیل‌ یوحنا را به‌ شیوه‌ای‌ كاملاً شخصی‌ بسط‌ داده‌ و انسجام‌ میان‌ آنها را نشان‌ می‌دهد. اشاره‌ به‌ این‌ مطلب‌ برای‌ نشان‌ دادن‌ اهمیت‌ آن‌ برای‌ فلسفه‌ی‌ ایرانی‌ در دوره‌ی‌ اسلامی‌ است‌. در اینجا فقراتی‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌ می‌آوریم‌.

در حاشیه‌ فقره‌ای‌ درباره‌ «مثل‌ اعلی‌» (آیه‌ی‌ 62 سوره‌ی‌ نحل‌) كه‌ در آن‌ سهروردی‌ از خورشید مریی‌ به‌ عنوان‌ نورالانوار عالم‌ اجسام‌ تجلیل‌ می‌كند، همچنان‌ كه‌ وجود اول‌ نورالانوار عالم‌ وجودات‌ معنوی‌ است‌ ودود تبریزی‌ می‌نویسد: «و به‌ سبب‌ همین‌ فضایل‌ و كمالات‌ است‌ كه‌ حكمای‌ اشراق‌ از وجوب‌ بزرگ‌ داشت‌ خورشید سخن‌ گفته‌اند. به‌ علت‌ ارتباط‌ میان‌ آتش‌ و خورشید، آتش‌، قبله‌ی‌ زرتشتیان‌ گردید زیرا كه‌ آنان‌ آتشكده‌ را پرستشگاه‌ خورشید می‌دانستند گویی‌ كه‌ آتش‌، نایب‌ خورشید است‌ و برخلاف‌ خورشید، آتش‌ در همه‌ی‌ مكانها و زمانها حاضر است‌». این‌ فقره‌، نمونه‌ی‌ جالبی‌ است‌. سهروردی‌ به‌ خوبی‌ می‌دانست‌ كه‌ اختر قابل‌ رؤیتی‌ كه‌ به‌ نام‌ ایرانی‌ هورخش‌ می‌نامد مظهر رب‌النوع‌ شهریور اندیشه‌ی‌ زرتشتی‌ است‌. این‌ فرشته‌، آفتاب‌ ملكوت‌ یا عالم‌ معنوی‌ است‌ و آتشكده‌، ما را به‌ همین‌ خورشید معنوی‌ ملكوت‌ ارجاع‌ می‌دهد. در نهایت‌، اشراق‌ همین‌ شروق‌ آفتاب‌ ملكوت‌ است‌. زائری‌ كه‌ امروزه‌ از تخت‌ سلیمان‌، پرستشگاه‌ آتش‌ شاهی‌ ساسانیان‌ دیدن‌ می‌كند با علم‌ به‌ این‌ موضوع‌ می‌تواند این‌ صفحه‌ی‌ ودود تبریزی‌ را دوبار بخواند.

استناد فیلسوف‌ اشراقی‌ ما به‌ فیلسوفان‌ یونانی‌ به‌ عنوان‌ «پیامبران‌» یونانی‌ برای‌ شرح‌ جمله‌ای‌ از یك‌ عارف‌ اسلامی‌ كمتر از مورد بالا حالت‌ نمونه‌ای‌ ندارد. منظور، جمله‌ای‌ از عارف‌ پرآوازه‌ حلاج‌ است‌ كه‌ می‌گوید: «حسب‌ الواحد افراد الواحد له‌». ودود این‌ جمله‌ را در صفحه‌ای‌ مفصل‌ شرح‌ می‌ كند كه‌ در ان‌ نام‌ سقراط‌ و افلاطون‌ آمده‌ است‌. من‌ فقره‌ای‌ از آن‌ را نقل‌ می‌كنم‌: «شاید معنای‌ این‌ سخن‌ در نهایت‌ همان‌ است‌ كه‌ سقراط‌ می‌خواست‌ بگوید آن‌ گاه‌ كه‌ گفت‌ بدنها قالبها و ابزار نفوس‌ هستند و بدنها نابود می‌شوند در حالی‌ كه‌ نفوس‌ به‌ عالم‌ مجرد خود باز می‌گردند... افلاطون‌ نیز در عبارت‌ زیر به‌ سرنوشت‌ نفوس‌ اشاره‌ می‌كرد: «نفوس‌ در عالمی‌ بودند كه‌ اینك‌ از آن‌ خاطره‌ای‌ دارند، آنها بیدار و آگاه‌ بودند و از زیبایی‌، شادمانی‌ و شادی‌ موجود در عالم‌ خود برخوردار می‌شدند. سپس‌ نفوس‌ به‌ این‌ جهان‌ آورده‌ شدند تا با واقعیتهای‌ جزوی‌ آشنا شده‌ و از طریق‌ قوای‌ حسی‌ آنچه‌ را كه‌ در ذات‌ خود نداشتند كسب‌ كنند. پوشاك‌ گرانبهای‌ ایشان‌ (در متن‌ پرهای‌ ایشان‌) با هبوط‌ آنان‌ فرو ریخت‌ و نفوس‌ تا زمانی‌ كه‌ در این‌ دنیا بالهای‌ جدیدی‌ برای‌ پرواز به‌ دست‌ نیاورند به‌ هبوط‌ خود ادامه‌ خواهند داد». این‌ متن‌ مفصل‌، نمونه‌ای‌ از گرایش‌ افلاطونی‌ اشراقیان‌ است‌ كه‌ عرفان‌ اسلامی‌ در آن‌ ادغام‌ شده‌ است‌.

ودود در حاشیه‌ی‌ ابیات‌ دیگری‌ از حلاج‌، تجدید خاطره‌ی‌ حكمای‌ یونانی‌ را از پی‌ می‌گیرد. ودود تبریزی‌ درباره‌ی‌ موت‌ پیش‌ از مرگ‌ به‌ عنوان‌ یگانه‌ امكان‌ ترك‌ زنده‌ی‌ این‌ جهان‌ سخنانی‌ از هومر، اسكندر كبیر و سپس‌ از فرد ناشناخته‌ای‌ نقل‌ می‌كند كه‌ می‌گوید: «چنان‌ كن‌ كه‌ پس‌ از مرگ‌ زنده‌ باشی‌ تا مرده‌ای‌ كه‌ تو اینك‌ هستی‌ با مرگ‌ دومی‌ مواجه‌ نشود.». تنها فیلسوفان‌ اشراقی‌ ما می‌توانسته‌اند نام‌ حلاج‌، سقراط‌ و افلاطون‌ به‌ به‌ یكباره‌ در یك‌ جای‌ گرد آورند. یونانی‌ مآبی‌ آنان‌ با یونانی‌ مآبی‌ حكمای‌ هرمسی‌ دوره‌ی‌ نوازیش‌ پیوند دارد و نه‌ با اومانیستها و به‌ ویژه‌ یونانی‌ مآبی‌ ناشی‌ از اصالت‌ عقل‌ عصر روشنگری‌.

اصول‌ عقاید رسمی‌ مسیحی‌ با درك‌ اشراقیان‌ از مسیحیت‌ دارای‌ همین‌ فاصله‌ است‌. ودود تبریزی‌ فقرات‌ مفصلی‌ از شرح‌ خود را به‌ اشارات‌ مسیح‌ شناسانه‌ی‌ سهروردی‌ تخصیص‌ می‌دهد. این‌ فقرات‌ نشانگر آشنایی‌ كامل‌ وی‌ با روایات‌ مختلف‌ و مشكلات‌ دیانت‌ مسیحی‌ است‌. او نیز مانند شیخ‌ اشراق‌ توضیح‌ می‌دهد كه‌ معنای‌ واژه‌ی‌ «پدر»، آن‌ گاه‌ كه‌ می‌گوییم‌ فرشته‌ - روح‌القدس‌، «پدر نفوس‌ ما است‌» چیست‌. بدیهی‌ است‌ كه‌ مراد معنای‌ زیستی‌ نیست‌ بلكه‌ «نسبت‌ پدری‌» همانند نسبت‌ نفوس‌ آسمانی‌ محرك‌ هر یك‌ از آسمانها با عقلی‌ است‌ كه‌ نفوس‌ از آن‌ صادر شده‌اند. ودود تبریزی‌ اندیشه‌ی‌ خود را با نقل‌ فقره‌ای‌ زیبا از افلوطین‌ (شیخ‌ یونانی‌) توضیح‌ می‌دهد. نسبت‌ میان‌ فرشته‌ - روح‌القدس‌ و عیسی‌ به‌ مثابه‌ی‌ «فرزند روح‌القدس‌» بایستی‌ به‌ صورت‌ نسبتی‌ مشابه‌ درك‌ شود. این‌ نظر كاملاً با موضع‌ شیخ‌اشراق‌ كه‌ بالاتر به‌ آن‌ اشاره‌ كردیم‌ مطابق‌ است‌ و همین‌طور چنان‌ كه‌ اهمیت‌ این‌ مطلب‌ را برای‌ فلسفه‌ی‌ دیانت‌ یادآور شدیم‌، نوعی‌ احساس‌ و معنای‌ نسبت‌ میان‌ خدا و انسان‌ و زمین‌ و آسمان‌ وجود دارد كه‌ بهترین‌ نمونه‌ی‌ آن‌ رابطه‌ میان‌ نفوس‌ و فروهر است‌ و این‌ نوع‌ رابطه‌ است‌ كه‌ سنت‌ اشراقی‌ با تفسیر معنای‌ اصول‌ عقاید مسیحی‌ آشكارا تداوم‌ می‌بخشد. تفسیر اشراقی‌ چهره‌ی‌ این‌ فرشته‌ - روح‌القدسی‌ را كه‌ «عقل‌ سرخ‌» و فرشته‌ نوعی‌ انسانی‌ است‌ تا حد افق‌ بالا می‌برد.

برای‌ اشراقیان‌ این‌ معنا كه‌ كوشش‌ فلسفه‌ بایستی‌ به‌ تجربه‌ای‌ معنوی‌ منتهی‌ شود دارای‌ اهمیت‌ است‌ وگرنه‌ كوشش‌ فلسفی‌ بی‌حاصل‌ و اتلاف‌ وقت‌ خواهد بود. در نظر فیلسوف‌، نهایت‌ كوشش‌، اتصال‌ نفس‌ وی‌ با عقل‌ فعال‌ است‌، اما برای‌ حكیم‌ اشراقی‌ كه‌ آشكارا به‌ وحدت‌ فرشته‌ی‌ معرفت‌ و فرشته‌ی‌ وحی‌ اعتقاد دارد این‌ اتصال‌ با فرشته‌ - روح‌القدس‌ انجام‌ می‌گیرد. در نظر ودود تبریزی‌ و سهروردی‌، دو راه‌ وجود دارد كه‌ به‌ این‌ غایت‌ می‌انجامد و بایستی‌ این‌ دو راه‌ را با هم‌ یكی‌ ساخت‌. راه‌ نخست‌، راه‌ عقلانی‌ و راه‌ دیگر، راه‌ خیال‌ فعال‌ است‌. به‌ دیگر سخن‌، از سویی‌، راه‌ وحدت‌ عقلانی‌ میان‌ نفسی‌ كه‌ به‌ عقل‌ بالفعل‌ تبدیل‌ شده‌ و عقل‌ حاكم‌ بر او، وجود دارد و از سوی‌ دیگر راهی‌ كه‌ مستلزم‌ تجسم‌ فرشته‌، توسط‌ خیال‌ فعال‌ شهودی‌ است‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ اهل‌ مشاهده‌ نظری‌ در رؤیا فرشته‌ را به‌ عیان‌ دیده‌ و با او به‌ مكالمه‌ می‌پردازد. (این‌ همان‌ واقعه‌ی‌ رساله‌های‌ تمثیلی‌ سهروردی‌ است‌). بدینسان‌ سرانجام‌، بار دیگر به‌ نظریه‌ی‌ اشراقی‌ معرفت‌ تمثیلی‌ و وجودشناسی‌ عالم‌ مثال‌ یا mundus amaginalis باز می‌گردیم‌. در اینجا است‌ كه‌ زیباترین‌ تمثیلها شكفته‌ می‌شوند: به‌ عنوان‌ مثال‌، خیال‌ فعال‌.

دیداری‌ با رجبعلی‌ تبریزی‌ (1080 هجری‌ 70-1669 میلادی‌)

7-9- این‌ ملاقات‌ با رجبعلی‌ تبریزی‌ از آن‌ نظر است‌ كه‌ ملاحظه‌ كنیم‌ فلسفه‌ی‌ سنتی‌ ایران‌ در دوره‌ی‌ اسلامی‌ تا چه‌ پایه‌ از یكنواختی‌ و تقلید دور است‌. در واقع‌، رجبعلی‌ تبریزی‌، نماینده‌ی‌ جریانی‌ متفاوت‌ با جریان‌ اشراقی‌ است‌ كه‌ از سهروردی‌ تا ملاصدرا و پیروان‌ آنان‌ اشاعه‌ داشته‌ است‌. به‌ نظر من‌ انتساب‌ او به‌ نحله‌ی‌ مشائیان‌ اندكی‌ شتابزده‌ است‌ زیرا كه‌ مرز میان‌ مشائیان‌ و اشراقیان‌، اینجا در فلسفه‌ی‌ ایرانی‌ در دوره‌ی‌ اسلامی‌ به‌ درستی‌ روشن‌ نیست‌. از همین‌ جا است‌ كه‌ برخوردهای‌ مرزی‌ پیش‌ می‌آید: منظور من‌ این‌ است‌ كه‌ بر بسیاری‌ از فیلسوفان‌ مشایی‌ پیش‌ آمده‌ است‌ كه‌ ناآگاهانه‌ خود را در آن‌ سوی‌ مرز در میان‌ اشراقیان‌ پیدا كنند. آیا رجبعلی‌ تبریزی‌ از اثولوجیای‌ منسوب‌ به‌ ارسطو نقل‌ قول‌ نمی‌كند كه‌ جز تألیفی‌ از سه‌ رساله‌ی‌ آخر تاسوعات‌ افلوطین‌ نیست‌؟ درباره‌ی‌ زندگی‌ این‌ اندیشمند بزرگ‌ چیز زیادی‌ نمی‌دانیم‌. اینجا نیز امید من‌ آن‌ است‌ كه‌ این‌ گفتگو انگیزه‌ی‌ پژوهشهای‌ پر ثمری‌ باشد.

می‌دانیم‌ كه‌ رجبعلی‌ تبریزی‌ معاصر شاه‌ عباس‌ دوم‌ (1666-1642 میلادی‌) بود كه‌ با عیادتهای‌ خود او را می‌نواخت‌. می‌دانیم‌ كه‌ او یكی‌ از شاگردان‌ بی‌شمار ابوالقاسم‌ میرفندرسكی‌ بود و او به‌ نوبه‌ی‌ خود دهها شاگرد تربیت‌ كرد. من‌ تنها از یكی‌ از شاگردان‌ نام‌ می‌برم‌ كه‌ قاضی‌ سعید قمی‌ بود و همو اگر چه‌ تمامی‌ نظرات‌ استاد خود را در فلسفه‌ی‌ وجود پذیرفت‌ اما از مطالعه‌ی‌ دقیق‌ حكمت‌ اشراق‌ سهروردی‌ غفلت‌ نكرد. اندكی‌ پیش‌، من‌ از تجاوز مرزی‌ سخن‌ گفتم‌! در واقع‌ ما تأثیر جریان‌ اشراقی‌ را در شرح‌ بزرگ‌ قاضی‌ سعید قمی‌ بر كتاب‌ التوحید ابن‌بابویه‌ - كه‌ متأسفانه‌ ناتمام‌ مانده‌ - و شرح‌ مفصل‌ صدرالدین‌ شیرازی‌ بر كافی‌ كلینی‌ به‌ روشنی‌ می‌بینیم‌. نكات‌ چندی‌ را كه‌ در اینجا می‌توانم‌ ارائه‌ كنم‌ بر محور عنوان‌ سه‌ اثر رجبعلی‌ تبریزی‌ طبقه‌بندی‌ خواهم‌ كرد.

1- اثبات‌ وجود. این‌ رساله‌ از اشتراك‌ وجود و فلسفه‌ی‌ نبوی‌ بحث‌ می‌كند. نظر عمده‌ی‌ رجبعلی‌ تبریزی‌ به‌ نفی‌ اشتراك‌ مفهومی‌ و اشتراك‌ معنوی‌ در انتساب‌ وجود به‌ مبدأ و اصل‌ وجود و وجود موجودات‌ ممكن‌ مربوط‌ می‌شود. بر خلاف‌ بحث‌ وجود صدرالدین‌ شیرازی‌ در اینجا هیچ‌گونه‌ تشكیكی‌ در وجود، ممكن‌ نیست‌ زیرا كه‌ مشابهتی‌ میان‌ وجود خالق‌ و وجود مخلوق‌ نمی‌تواند باشد و فقط‌ اشتراك‌ لفظی‌ وجود دارد. تشكیك‌ وجود ممكن‌ نیست‌ بلكه‌ صرف‌ اشتراك‌ لفظی‌ وجود دارد، زیرا مفهومی‌ كه‌ از وجود داریم‌ هرگز به‌ وجود مخلوق‌ فراتر نمی‌رود. بنابراین‌، وجود مطلق‌ نمی‌تواند موضوع‌ مابعدالطبیعه‌ باشد. موضوع‌ مابعدالطبیعه‌ فقط‌ می‌تواند تنزیه‌ و الهیات‌ تنزیهی‌ یا منفی‌ باشد؛ درباره‌ی‌ این‌ نظر، رجبعلی‌ تبریزی‌ تذكری‌ توأم‌ با تلخی‌ دارد: «و گمان‌ اكثر مردم‌ تا این‌ زمان‌ آن‌ بوده‌ كه‌ كسی‌ قائل‌ به‌ این‌ نشده‌ است‌ و اگر شده‌ است‌ به‌ واسطه‌ی‌ سخافت‌ این‌ مذهب‌ ] به‌ اعتقاد ایشان‌ [ نام‌ آن‌ كس‌ در میان‌ علما مشهور نشده‌ است‌ و تشنیعات‌ می‌زده‌اند به‌ آنكه‌ بنای‌ اصول‌ دین‌ و اعتقاد به‌ برهان‌ است‌ نه‌ پیروی‌ مردم‌ مشهور...».

جای‌ تأسف‌ است‌ كه‌ جامعه‌ی‌ فیلسوفان‌ نیز مانند جامعه‌ی‌ انسانی‌ به‌ دور از اختلاف‌ نبوده‌ است‌. اما رجبعلی‌ تبریزی‌ همراهان‌ برجسته‌ای‌ دارد. او بی‌آنكه‌ خود بداند در فلسفه‌ی‌ وجود با اسماعیلیان‌ هم‌ نظر است‌ و یكی‌ از پیشروان‌ شیخ‌احمد احسایی‌ و پیروان‌ اوست‌. به‌ ویژه‌ او در كنار نوافلاطونی‌ بزرگ‌، پروكلوس‌ و رو در روی‌ برخی‌ از شارحان‌ افلاطون‌ قرار دارد.

برعكس‌، رجبعلی‌ تبریزی‌ به‌ روشنی‌ آگاه‌ است‌ كه‌ اثولوجیای‌ منسوب‌ به‌ ارسطو (كه‌ شامل‌ تأویلهای‌ متعددی‌ است‌) با او هم‌ نظر است‌. او به‌ فارابی‌، مسلمة‌ بن‌احمد مجریطی‌ (یعنی‌ اهل‌ مادرید سده‌ی‌ دهم‌) و سپس‌ محمود شبستری‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ عرفانی‌ آذربایجان‌ و شمس‌الدین‌ قونوی‌ استناد می‌كند. رجبعلی‌ تبریزی‌ از حكمای‌ هند (كه‌ شاید مبین‌ تأثیر میرفندرسكی‌ باشد) یاری‌ جسته‌ و كلمات‌ امامان‌ شیعی‌ و به‌ ویژه‌ دو خطبه‌ای‌ را شاهد می‌آورد كه‌ امام‌ رضا(ع‌) به‌ دعوت‌ مأمون‌ در مرو ایراد كرد. این‌ دو خطبه‌ در آغاز كتاب‌ التوحید ابن‌بابویه‌ آمده‌ و قاضی‌ سعید قمی‌ شرحی‌ استادانه‌ بر آنها نوشته‌ است‌. امام‌ در این‌ منتها با سود جستن‌ از ظرایف‌ بیان‌ خود هرگونه‌ اشتراك‌ وجود را مورد حمله‌ قرار می‌دهد زیرا كه‌ اشتراك‌، شرك‌ را به‌ دنبال‌ آورده‌ و مایه‌ی‌ نقصان‌ وجود می‌گردد. حاصل‌ این‌ بحث‌، امام‌شناسی‌ نظری‌ است‌ كه‌ وجود معنوی‌ امامان‌ را محمل‌ اسماء و صفات‌ الهی‌ قرار می‌دهد. به‌ راستی‌ كه‌ ملارجبعلی‌ تبریزی‌ می‌تواند خود را در كنار همراهانی‌ برجسته‌ احساس‌ كند.

2- دومین‌ رساله‌ی‌ رجبعلی‌ تبریزی‌ رساله‌ی‌ الاصول‌ الآصفیة‌ نام‌ دارد. اضافه‌ی‌ صفت‌ آصفیه‌ به‌ اصول‌ می‌تواند اشاره‌ای‌ به‌ آصف‌، حكیم‌ و ندیم‌ سلیمان‌ باشد كه‌ صاحب‌ «علم‌ الكتاب‌» بود. رجبعلی‌ تبریزی‌ این‌ رساله‌ی‌ مفصل‌ را بر مبنای‌ قاعده‌ی‌ مشهور: الواحد لایصدر عنه‌ الاالواحد نوشته‌ است‌. او می‌خواهد تمامی‌ نتایج‌ آن‌ قاعده‌ را توجیه‌ كند و در جریان‌ بسط‌ مطلب‌ به‌ مخالفت‌ با نظرات‌ فیلسوف‌ اشراقی‌ مانند ملاصدرای‌ شیرازی‌ رانده‌ می‌شود: او نظریه‌ی‌ حركت‌ جوهری‌ را رد كرده‌، از فلسفه‌ی‌ اصالت‌ ماهیت‌ برخلاف‌ اصالت‌ وجود ملاصدرا دفاع‌ كرده‌ و وجود ذهنی‌ را رد می‌كند.

با این‌ همه‌ او نیز از مرز فراتر می‌رود زیرا كه‌ رجبعلی‌ تبریزی‌ علم‌ النفس‌ و علم‌ المعرفتی‌ ارائه‌ می‌كند كه‌ در كانون‌ آن‌ دو مفهوم‌ اشراقی‌ و بنیادین‌ علم‌ حضوری‌ بار دیگر ظاهر می‌شود و خلاء فلسفی‌ ناشی‌ از رد وجود ذهنی‌ را پر می‌كند. این‌ نظر درباره‌ی‌ حصول‌ معرفت‌ از طریق‌ حضور بی‌واسطه‌، یادآور مفهوم‌ Katalepsis (ادراك‌) در نزد فیلسوفان‌ رواقی‌ است‌. این‌ نظر در نزد سهروردی‌ چنان‌ اهمیتی‌ دارد كه‌ می‌تواند توجیه‌ كننده‌ی‌ قرار ملاقات‌ ما با رجبعلی‌ تبریزی‌ پس‌ از بحث‌ درباره‌ی‌ سهروردی‌ باشد. مبنای‌ نظر مورد بحث‌ این‌ است‌ كه‌ نفس‌ می‌تواند اشیاء و وجودات‌ را در فردانیت‌ ذاتی‌ و حضور آنها و بدون‌ واسطه‌ی‌ صورت‌ یا مفهومی‌ كه‌ تصوری‌ از آنها را ارائه‌ می‌دهد بشناسد.

شناخت‌، ادراك‌ حضور توسط‌ نفس‌ است‌ و نفس‌ به‌ قوای‌ متعددی‌ كه‌ فیلسوفان‌ مركب‌ از آنها دانسته‌اند نیازی‌ ندارد. نفس‌ در وحدت‌ خود، شامل‌ تمامی‌ قواست‌ زیرا كه‌ همه‌ی‌ شناختهای‌ نفس‌ آن‌ را به‌ شناخت‌ نفس‌ (=خود) هدایت‌ می‌كند. رجبعلی‌ تبریزی‌ می‌نویسد: «و هذا غریب‌ دقیق‌، لایفهمه‌ الاوهام‌ فان‌ معرفة‌ هذا موقوفة‌ علی‌ معرفة‌ النفس‌ حق‌ معرفتهای‌ فهی‌ مستصعب‌ جداً بل‌ ممتنع‌ مع‌ هذه‌ الاجتهادات‌ المتداولة‌ بین‌ ابناء زماننا فی‌ تحصیل‌ الحكمة‌ الحقة‌».

متنهای‌ رجبعلی‌ تبریزی‌، در نهایت‌، در ما احساس‌ از ژرفا و حتی‌ عظمت‌ ایجاد می‌كند. تصور می‌كنم‌ كه‌ این‌ احساس‌ ژرفا حتی‌ پس‌ از مقایسه‌ی‌ جزئیات‌ منظومه‌ی‌ وی‌ درباره‌ی‌ جهان‌ با منظومه‌ی‌ ملاصدرا پا برجا باقی‌ خواهد ماند. در نظر رجبعلی‌ تبریزی‌ نفس‌ ناطقه‌ در اصل‌ خود صورتی‌ معنوی‌ و مجرد از ماده‌ی‌ عالم‌ تحت‌ قمر دارد و موقتاً تخته‌بند جسم‌ مادی‌ ناسوتی‌ شده‌ كه‌ سرگذشتی‌ (در اصل‌ «حدیث‌» صفحه‌ی‌ 69) جدای‌ از حدیث‌ نفس‌ دارد. در نزد ملاصدرا نفس‌ كه‌ در آغاز با ماده‌ و جسم‌ یكی‌ است‌ بر اثر تواتر حركات‌ جوهری‌ از ماده‌ جدا شده‌ و در جهت‌ تبدیل‌ به‌ نفس‌، تجرد پیدا می‌كند. این‌ تبدلات‌ از طریق‌ ارتباط‌ با صور مجردی‌ انجام‌ می‌پذیرد كه‌ صور برزخ‌ یا عالم‌ مثال‌، جزیی‌ از آنها است‌. منحنی‌ سلوك‌ معنوی‌ آن‌ در ضمن‌ ناظر بودن‌ به‌ هدف‌ واحد عمیقاً از همدیگر متفاوت‌اند.

3- درباره‌ی‌ سومین‌ اثر رجبعلی‌ تبریزی‌، معارف‌ الهیه‌ كه‌ شامل‌ مجموعه‌ی‌ آموزشهای‌ استاد است‌ به‌ ذكر نكته‌ زیر بسنده‌ می‌كنم‌. نیروی‌ ملارجبعلی‌ تبریزی‌ با بالارفتن‌ سن‌ كاهش‌ پیدا می‌كرد. او از نزدیك‌ترین‌ شاگرد خود، محمد رفیع‌ پیرزاده‌ كه‌ در واقع‌ فرزند معنوی‌ او به‌ شمار می‌آمد خواست‌ تا كتاب‌ بزرگی‌ كه‌ خستگی‌ او، مانع‌ از نوشتن‌ آن‌ بود تحریر كند، بدینسان‌ این‌ اثر حاصل‌ همكاری‌ استاد و شاگرد و حاوی‌ مهم‌ترین‌ مباحث‌ آموزشهای‌ استاد بود.

گشت‌وگذار فلسفی‌ دراز آهنگ‌ به‌ همراهی‌ سه‌ فیلسوف‌ آذربایجانی‌ به‌ پایان‌ رسید. كوشش‌ اصلی‌ من‌ این‌ بود كه‌ شما را مطمئن‌ سازم‌ كه‌ ما، در این‌ راه‌، سیاحتگران‌ تاریخ‌ فلسفه‌ و جستجوگر گنجهای‌ برباد رفته‌ نیستم‌. من‌ شخصاً اطمینان‌ دارم‌ كه‌ مسائل‌ مطرح‌ شده‌ توسط‌ فیلسوفان‌ ما تداوم‌ داشته‌ و فعلیت‌ خود را حفظ‌ كرده‌اند.

سهروردی‌ با احیاء آگاهانه‌ی‌ فلسفه‌ی‌ حكمای‌ باستانی‌ ایران‌ ما را به‌ سوی‌ نظریه‌ی‌ معرفت‌ تمثیلی‌ هدایت‌ كرده‌ است‌ كه‌ در نزد ملاصدرا از این‌ حیث‌ كه‌ خیال‌ خلاق‌ را قوه‌ای‌ معنوی‌، مستقل‌ از اندام‌ طبیعی‌ و به‌ نوعی‌ جسم‌ لطیف‌ نفس‌ شمرده‌ و نظریه‌ی‌ معرفت‌ تمثیلی‌ را بسط‌ می‌دهد به‌ ساحت‌ فلسفه‌ی‌ خیال‌ ارتقاء پیدا می‌كند. فلسفه‌ی‌ خیال‌ در دستور روز مطالعات‌ و تحقیقات‌ همكاران‌ فیلسوف‌ من‌ در فرانسه‌ قرار دارد و می‌توانم‌ بگویم‌ كه‌ فلسفه‌ی‌ سهروردی‌ نظر آنان‌ را جلب‌ كرده‌ است‌. ودود تبریزی‌ در نظر ما همچون‌ فیلسوفی‌ پیرو نحله‌ی‌ اشراق‌ جلوه‌ می‌كند. شرحی‌ و بسطی‌ را كه‌ وی‌ به‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ تلاقی‌ اندیشه‌ی‌ زرتشتی‌ و نوافلاطونی‌ و پیامبرشناسی‌ اسلامی‌ و مسیحیت‌ یوحنایی‌ می‌دهد به‌ آن‌ مسائل‌، چهره‌ای‌ ویژه‌ می‌بخشد. تاریخ‌ و فلسفه‌ی‌ ادیان‌ می‌توانند مطالب‌ زیادی‌ از آن‌ بیاموزند. این‌ مسائل‌ را به‌ گونه‌ای‌ كه‌ هستند، بایستی‌ در نزد اندیشمندان‌ اشراقی‌ جست‌ و در جای‌ دیگر این‌ مسائل‌ ارائه‌ نمی‌شوند. با رجب‌ علی‌ تبریزی‌ ما با مشكل‌ سرسخت‌ فلسفه‌ی‌ وجود و همین‌طور تاریخ‌ ] یا [ تكوین‌ نفس‌ مواجه‌ می‌شویم‌. تصور من‌ این‌ است‌ كه‌ در این‌ بحثها كه‌ امروزه‌ پیشرفت‌ چندانی‌ ندارد صدای‌ نویی‌ بایستی‌ به‌ گوشها رسانده‌ شود.

بنابراین‌ من‌ به‌ راستی‌ تصور می‌كنم‌ كه‌ لازم‌ است‌ تا با كوششهای‌ ما، سه‌ فیلسوف‌ آذربایجانی‌ و همراه‌ با آنان‌ فیلسوفان‌ دیگر سده‌های‌ گذشته‌ و تمامی‌ آنچه‌ را كه‌ با توجه‌ به‌ ویژگی‌ آن‌، فلسفه‌ی‌ ایرانی‌ دوره‌ی‌ اسلامی‌ نامیده‌ایم‌ بار دیگر وارد مدار فلسفه‌ی‌ جهانی‌ شود. این‌ فلسفه‌ی‌ ایرانی‌ در دوره‌ی‌ اسلامی‌ مدت‌ زمان‌ درازی‌ توسط‌ بخش‌ دیگر جهان‌ ناشناخته‌ ماند. فكر می‌كنم‌ كه‌ وجود و معنای‌ آن‌، اندك‌ اندك‌، نظر فیلسوفان‌ را جلب‌ می‌كند. چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ می‌كنید من‌ همه‌ی‌ زندگی‌ پژوهشی‌ خود را صرف‌ این‌ فلسفه‌ كرده‌ام‌. هدف‌ كتاب‌ منتخباتی‌ از آثار حكمای‌ الهی‌ ایران‌ كه‌ دوست‌ من‌ استاد سیّد جلال‌الدین‌ آشتیانی‌ تهیه‌ كرده‌ و من‌ مسئول‌ بخش‌ فرانسه‌ی‌ آن‌ هستم‌ شركت‌ در چنین‌ تلاشی‌ است‌. «انجمن‌ فلسفه‌ی‌ ایران‌» در تهران‌ نیز چنین‌ كوششی‌ را وجه‌ همت‌ خویش‌ قرار داده‌ است‌.

همكاران‌ عزیز و اهل‌ فلسفه‌ی‌ آذربایجان‌ از همین‌رو است‌ كه‌ من‌ به‌ زیارت‌ سرزمین‌ سهروردی‌ آمده‌ام‌ تا از شما بیاموزم‌ كه‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود مسائل‌ را چگونه‌ می‌بینید و چگونه‌ باید كوششهای‌ خود را همسو سازیم‌. پیش‌ از آنكه‌ همدیگر را ترك‌ كنیم‌ واژه‌ای‌ را به‌ عنوان‌ شعار انتخاب‌ خواهیم‌ كرد كه‌ مبین‌ مسئولیتها و وظیفه‌ی‌ ما در برابر امانتی‌ است‌ كه‌ به‌ ما سپرده‌ شده‌ است‌: كار كنیم‌!

پانوشتها

1. فلسفه‌ ایرانی‌ و فلسفه‌ تطبیقی‌، هانری‌ كربن‌، ترجمه‌ جواد طباطبایی‌، تهران‌، توس‌، 1369، ص‌ 84.

موضوع وبلاگ:فلسفی
نویسنده:علیرضا محمدزاده

برای خود رسالتی قائل باشیم یا نباشیم نیاز به گفتگو و ارتباط داریم. در روزگار کنونی چاره ای از فضای مجازی اینترنت نیست.
ایمان دارم هیچ کوششی بدون پاسخ نمیماند و لذا هر انسانی که در جستجوی حقیقت سعی کند قطعا به نتیجه خواهد رسید هر چند در شکل متفاوت باشد